بررسی تحلیلی روش تفسیری صدرالمتألهین

مقدمه

حیات عقلی مکتب اصفهان را بدون التفات دقیق به رویکرد تفسیری و روش ابداعی شرح جوامع حدیثی نمی­توان فهم کرد. حکمت معنوی که بنیان و دستاورد منحصر بفرد آن بشمار می رود، با امتزاجی از روش خاص تفسیری، حکمت، رویکرد ابداعی کلامی و آمیزه­ای از هر کدام شکل گرفته و تا دوره ما در اندیشه فلسفی – تفسیری علامه طباطبایی به شکوفایی ادامه داده است. این مکتب در واقع، در پرتو سازگاری بخشیدن و همخوانی اندیشه فلسفی با آموزه­های قرآنی و روایی و به طور خاص احادیث اهل بیت (ع) ظهور کرد.

حکمت معنوی در جستجوی تفسیر معنوی قرآن است که دیـدگاه تفهیم باطنی، اساس آن را شکل می­دهد. تفسیر ملاصدرا و پیش از او شرح­های حدیثی میرداماد نشان از آن دارد که روش تفسیری متفاوتی ظهور کرده است. میرداماد و صدرالمتألهین که مهم­ترین متفکران تفسیر معنوی بشمار می­آیند، کوشیدند تا با نقد روش­های تفسیری پیشین، روشی تـازه ابـداع نمایند. ملاصدرا مهم­تریـن کاستی روش­های پیشین را عدم دریافت معنای باطنی و حقیقت آیات دانسته و آن روش­ها را عاجز از فهم معنای صحیح برشمرد.

ملاصدرا در روش ابداعی خود بر اهمیت معنای ظاهر(در نقدی به ابن عربی)، ضرورت تأویل آیات برای کشف باطن، اطواری بودن معنای آیات و بکار بردن روش حکمی در تفسیر تأکید دارد. همان­طور که میرداماد در عمده آثار حتی فلسفی خود نظیر جذوات، ایماضات، تشریقات، افق المبین و مشرق الانوار از اصطلاحات قرآنی بهره برده و می کوشد تا رویکرد خاص مواجهه با متن قرآنی را با بهره بردن از تأملات فلسفی عرضه نماید، ملاصدرا نیز در تفاسیرش همچون مفاتیح الغیب، اسرار الآیات، متشابه القرآن، و نیز شرح اصول کافی روش تفسیری حکمی- معنوی را در پیش گیرد.

آیات قرآن و ساحات زبان

ملاصدرا ابتدا می­کوشد تا با بررسی زبان قرآن، تفاوت بنیادین این متن با سایر سخن­ها را تبیین سازد. وی قائل به سه عالم در باب متن قدسی است و تصریح می­کند که در روش­های تفسیری پیشین فهمی نسبت به ساحات زبانی قرآن و اطوار معنایی آن وجود نداشت. ملاصدرا متن را به سه سنخ اعلی، وسطی و سفلی(در برخی آثارش به علوی و اوسط و ادنی) تقسیم کرده و در تعریف آنها می­نویسد:

سخن برتر آن است که خود متن بذاته، قصد گوهری باشد و این قسم همانند ابداع عالم امر است، اما سخن وسطی سخنی است که برای قصد دیگری باشد، گرچه در پیوند با خود کلام است، همچون دستور خداوند به ملائک آسمانی و مدبران فلکی به آنچه از تدبیرات و تحریکات و اشواق و عبادات برای غایات عقلی دیگری که بر آنها واجب گردیده است. کلام ادنی نه مانند قسم اول است که عین قصد بوده و نه مانند قسم دوم است، بلکه این قسم کلام یا متنی از آیات است که انسان با آن از طرف خدا مورد خطاب قرار می­گیرد، این کلام را فروتر گویند به لحاظ مخاطبش. از این رو پایین­ترین مراتب کلام الهی است(ملاصدرا، 1410: 7/6-5).

روش تفسیری ملاصدرا بر مبنای فهم سرشت متن قدسی است. او در فاتحه اول از مفتاح اول مفاتیح الغیب در بحثی با عنوان "فی نعت القرآن بلسان الرمز و الاشارۀ" رویکرد رمزی بودن آیات و ضرورت تلاش برای تأویل آنها جهت دست­یابی به معنای باطن را طرح می­کند. گرچه وی از رمزی بودن آیات سخن به میان می­آورد، اما بر فهم پذیری آن تأکید دارد. روش دست یافتن بر معانی دقیق و باطن را تفهیم باطنی می­داند:

«ففی کل حرف من حروفه ألف رمز و إشاره و غنج و دلال و جلب قلوب لأهل الأحوال...»(ملاصدرا، 1386: 1/18).

روشن است که تأویل رموز، تفسیر تمثیلی یا معنوی را ضرورت می بخشد. ملاصدرا در تفسیر آیه 27 سوره سجده، لفظ "ماء" را به معنای قرآن برگردانده و بیان می­دارد که تمثیل قرآن به آب باران هم در خود آیات بکار رفته و هم معنای گوهری آن را عیان می­سازد(ملاصدرا، 1366: 6/131).

روش تفهیم باطنی

پژوهش در باب سرشت سخن خدا یکی از مهم­ترین چالش­های زبانی و نیز اندیشه­ای در تفکر اسلامی در حوزه تفسیر و روش­های فهم بوده است. تمایز سازی میان کلام الهی با سایر سخن­ها نخستین مجادلات را شکل داد. مفسران اعتقاد داشتند که مفهوم وحی در متن قرآنی مفهومی اساسی است. به نظر می­رسد که تنها در دو آیه، واژه وحی به مثابه متن قرآنی بکار رفته است. یکی در آیه 45 سوره انبیاء ﴿قل انما انذرکم بالوحی﴾ و دوم در آیه 4 سوره نجم ﴿ان هو الا وحی یوحی﴾، اما مشتقات مختلف ماده "کلم"، "قرآن" و "ذکر" و نیز مشتقات فعل گونه خود واژه وحی بر متن قرآن دلالت دارد.(آیات 164 نساء، 6 توبه، 109 کهف، 45 آل عمران ، 82  نساء، 19 انعام، 1 حجر، 46-41 اسراء، 1 یونس، 1 یوسف... را ملاحظه کنید.)

وحی در لغت صرفاً به معنی اعلام نیست، بلکه آموزه بودن بنیان آن را شکل می­دهد. مواجهه تفسیری متفکران اسلامی و گزینش روش­های متفاوت در فهم ریشه در معنای دوم سخن وحیانی دارد. روش فهم متکلمان اشاعره بر وصف نفسی و ذاتی بودن سخن استوار بود. در این مشرب، قرآن را وجود لفظی آن صفت قدیم تلقی می­کردند. زبان قرآن به باور اشاعره، اصوات و حروف نیست، بلکه معنا و حقیقتی است که از ازل در ذات موجود بوده است. بدین­سان زبان قرآن را کلام نفسی می­دانستند. قرآن به باور آنان ظهور و نزول آن حقیقت واحد است(اشعری، 1980: 583).

از دیدگاه اشاعره سخن قرآن نه مخلوق است و نه حادث. حکایت لفظی قرآن حقیقت ازلی است. نظریه ابن کلاب که دیدگاه متمایزی از باور رایج بود، زبـان نـوشتـاری را غیـر از عین کلام خداونـد برمی­شمرد. بدین معنا که قرآن تعبیر عربی زبان وحی است. البته این دیدگاه پیروانی نداشت.

ملاصدرا نظریه معنا و حقیقت واحد در زبان وحی را با توجه به نظریه باطن می­پذیرد، اما تصریح دارد که نزول در اصوات و حروف و الفاظ صورت گرفته است. ملاصدرا این روش را به سبب عدم درک درست معنای سخن خدا نابسنده دانسته و آن را مورد نقد قرا داده است که در نقد روش­های تفسیری بیان خواهیم کرد.

روش عقل­گرایی معتزله نیز مورد توجه ملاصدرا قرار گرفته است. معتزله در روش تفسیری نه تنها عقل­گرا بودند، بلکه در گسست روشی با رویکرد حدیثی، به تأویلات گسترده و گاه به باور ابوالحسن اشعری افراطی دست زدند. ملاصدر زمانی که می­کوشد
تا عقل گرایی افراطی و خروج از عبارات قرآنی را بیان و نقد نماید، به روش معتزلی اشاره می­کند. معتزله اعتقاد داشتند که حقیقت زبان و سخن همان اصوات و حروفی هستند که دلالت بر معنایی پنهان دارند. سخن وحی نیز اصوات و حروفی است که خداوند آن را بر معنایی می­آفریند، لذا کلام خدا امری جدید و حادث و مخلوق است. البته سخن وحیانی بر خلاف قوانین طبیعی است(قاضی عبدالجبار، 1380: 7/6).

در دیدگاه فلاسفه اسلامی، رویکرد سومی شکل گرفت که متمایز از دو رویکرد نخست در باب زبان قرآن است. فیلسوفان اسلامی می­کوشند تا در تبیین سرشت وحی، نظریه اتصال پیامبر اکرم (ص) به حقیقت آسمانی را در پرتو تطور عقلی و نفسی تشریح نمایند. پیامبر در جریان اتصال است که ذوات و حقایق مجرده را دریافت می­کند. سخن خداوند همان افاضه ربانی است که در هیئت تمثل معقول در محسوس به صورت اصوات منظوم یا کلام در گوش نبی شنیده می­شود. در این مرحله زبان یا کلام تولید می شود(ملاصدرا، 1410: 8/25).

نظریه وحی فی نفسه در هر سه رویکرد مورد توجه است، اما روش بازنمون سازی معنا در آنها تفاوت اساسی دارد. در روش اشاعره ظاهر عبارات در فهم معنا بنیان تلقی می­شود، اما در روش معتزله، متن ممکن است به کناری نهاده شده و خروج از لفظ صورت بگیرد. ملاصدرا در روش فلسفی در جستجوی معنای حقیقی با توجه و ابتناء بر عبارات است. وی در مفاتیح الغیب چهار روش تفسیری را بررسی می­کند و معتقد است که روش صحیح روش راسخین در دانش است که روش جمع تشبیه و تنزیه را در پیش می­گیرند(ملاصدرا، 1386: مفتاح دوم، فاتحه چهارم).

ملاصدرا مهم­ترین شیوه تفسیری را گذار از ظاهر و فهم باطن برشمرده که تنها با روش تفهیم باطنی میسر خواهد بود. در رهیافت فهم باطنی متن مقدس، نخستین خصلت تأویل همان کشف درون و حقیقت معنا است. البته او این رهیافت را خاص گروهی اندک می­داند که قادر بر کشف حقایق و مشاهده اسرار باشند(ملاصدرا، 1366: 6/35).

نظریه «وحی فی نفسه» در سه رویکرد وجود دارد. بر این اساس، قرآن حقایقی است نازل شده از طریق وحی بر پیامبر و تفسیر آن کشف مقاصد و مدالیل آن الفاظ وحیانی است. بنابراین وظیفه مفسر و تفسیر، بازنمون سازی و فهم «وحی فی نفسه» است که بنیاد زبان قرآن را شکل می‌دهد.

اما عرفا و برخی متصوفه قائل به استمرار وحی بوده و ماهیتی متفاوت را برای «زبان قرآن»، طرح می‌کنند که صدرالمتألهین در چند جای با نقد و ایراد بر رویکرد عرفا و خاصه ابن‌عربی هشدار می‌دهد که این شیوه تفسیر خروج از الفاظ و سخن وحیانی است.

ابن‌عربی بر این باور است که وحیانی بودن سخن و کلام با میزان و نوع تأثیرگذاری آن بر انسان معین می‌گردد. زبان قرآن به اعتقاد ابن‌عربی، «سخن به کلی دیگر» است. وی در تعریف وحی می‌گوید: «وحی اشاره‌ای است که جایگزین عبارت می‌شود. در وحی افهام و مفهوم و فهم یک حقیقت است. اثر سخن وحیانی در جان مخاطب و شنونده چنان سریع و نافذ است که مدهوش می‌شود. مدهوش شدن حضرت موسی و نبی‌اکرم(ص) نشان از ماهیت کاملاً متفاوت سخن و زبان وحی با زبان غیروحی دارد.»(ابن­عربی، بی­تا: 2/78)

ابن‌عربی گوید: «تفسیر و فهم راستین قرآن آن است که سخنان وحی، مفسر را فرد به کلی دیگر کند.» او در نقد، حمله و قدمت روش­های تفسیری به خصوص ظاهریون تأکید می‌نماید که بنیاد فهم و تفسیر بر بطن قرآن استوار است، لذا فهم باطنی قرآن علاوه بر آنکه تفسیر راستین است، بکلی خود یک وحی است. لذا در فتوحات می‌نویسد: «همان­طور که تنزیل کتاب بر قلوب انبیاء از خداوند است، تنزل فهم این کتاب بر قلوب برخی از مؤمنان نیز از سوی خداوند است.»(همان: 1/280 - 279)

تأملات مفسرین و فیلسوفان تفسیری اسلامی در زبان وحیانی نوعی فقه اللغة یا فیلولوژی است. این رویکرد بر آراء اندیشمندان در بررسی زبان وحی تأثیر شگرف داشته و عمده تأویلات از حدود تفسیر و تبیین زبان قرآن و فهم متن فراتر نمی‌رود. ملاصدرا نیز از این قاعده مستثنی نیست گرچه می‌کوشد تا تفسیر فلسفی از قرآن ارائه نماید که البته بر پیشینه تلاش ابن‌سینا و سهروردی استوار است. آخوند معتقد است که زبان به طور کلی و سخن قدسی به طور خاص در سه دسته قرار می‌گیرد: گروه اعلی، گروه وسطی، گروه سفلی(ملاصدرا، 1410: 8/6 - 5).

این تقسیم بندی ملاصدرا به لحاظ خطاب سخن و جانب مخاطب صورت گرفته، از این‌رو زبان فروتر را با توجه به مراتب خطاب تعریف می‌کند.

وی شواهد قرآنی نیز برای هر یک از سه دسته سخن ذکر می‌کند تا تقسیم‌بندی خود را تابعی از سه جنس کلام در آیات قرآن معرفی نماید. ملاصدرا را برای قسم نخست، به آیه 50 از سوره قمر و آیه 23 سوره اسراء تمثیل می‌کند و گوید:

«فأعلی ضروب الکلام هو الأمر الابداعی ﴿و ما امرنا الا واحدة کلمح البصر﴾(القمر/50) و هو عالم القضاء الحتمی ﴿وقضی ربک الا تعبدو الّا ایّاه﴾(الاسراء/23) مثال و شاهد آخوند برای قسم دوم، آیه 49 سوره قمر است: «و الا وسط هو عالم القدر ﴿انّا کلّ شیءِ خلقناه بقدر﴾» و بالاخره در تنظیر قرآنی دسته سوم می‌نویسد: «و الانزال هو الأمر التشریعی التدوینی ﴿شرع لکم من الدّین ما وصّی به نوحاً﴾»(ملاصدرا، 1410: 7/7).

ملاصدرا این تقسیم‌بندی را در عمل تفسیر اساسی دانسته و شالوده مراتب فهم متن و تفسیر را بر آن استوار می‌سازد که در باب بعدی به تبیین آن دست می‌زنیم. وی علاوه بر دسته‌بندی زبان و سخن قرآن، اعتقاد دیگری را که همانند با مشرب فیلسوفان و عرفا در باب زبان قرآن است، طرح می‌کند. او در فاتحه اول از مفتاح اول مفاتیح‌الغیب و فصل سیزدهم از موقف سفر سوم کتاب اسفار بخشی را تحت عنوان «فی نعت القرآن بلسان الرمز و الاشارة» طرح می‌کند و تأکید می‌ورزد که حروف رمزی قرآن مجید هدیه خداوند به اهل بشارت است که اسرار و معانی آن در این جهان، دریافت‌نشدنی است(ملاصدرا، 1386: 155-153).

صدرالدین شیرازی در تأکید بر فهم معنای رمزی آیات در کتاب شواهدالربوبیه، مشهد اول، شاهد چهارم، اشراق هفتم، تحت عنوان «حکمت قرآنی» می‌نویسد:

«چون عالم جسمانی از نظر تشخیص و تعیّن، تدریجی الوجود است و هر امر تدریجی الوجود زمان حدوثش عیناً زمان بقای اوست، زیرا بقای او همان حدوث تدریجی اوست، لذا در هیچ آنی وقوف و سکون ندارد. بنابر این، این عالم زمان حدوثش و زمان بقایش یکی است و بنابر این در مفاد و معنای آیه شریفه که می‌گوید: ﴿خلق‌السموات و الارض فی ستة‌ ایّام﴾(اعراف/54) اشکالی به نظر نمی‌رسد، زیرا مراد از شش روز، شش هزار سال است، زیرا در آیه 47 سوره حج در قرآن مجید خداوند می‌فرماید: ﴿انّ یوماً عند ربَک کألف سنة ممّا تعدّون﴾(ملاصدرا، 1366ب: 151)

ملاصدرا در بحث از شرایط فهم و زمینه‌های تفسیر، تلاش دارد تا رمزی بودن متن قرآن و زبان وحی را با نزول در کسوت الفاظ تفکیک کند. از این‌رو در اسفار بر این اعتقاد است که قرآن به زعم عظمت و رفعت در معنا و محتوا، در لباس حروف و الفاظ و عبارات، نازل گردید تا متناسب با فهم آدمی بوده و امکان بهره بردن از این رحمت الهی میسّر شود: «و هو (قرآن) مع عظمة قدره و مأواه و رفعة سره و معناه مما تلبس بلباس الحروف و الاصوات و اکتسی بکسوة الالفاظ و العبارات، رحمة من الله للعباد و شفقة علی خلقه و تأنیساً لهم تقریباً الی افهامهم و مداراة معهم و منازلظ الی اذوافهم، و الا و رب الارباب.»(ملاصدرا، 1410: 7/44)

وی در بازگشتی از تمایزسازی اصوات و حروف با معنی نفسی یا «وحی نفسی» در همان اثر یعنی اسفار می‌نویسد: «ففی کل حرف من حروفه الفة رمز و اشارة و غنج و دلال و جلب القلوب العُشاق المشتاقین الی روح‌الوصال.»(همان)

ملاصدرا در تفسیر قرآن، از پیروی از روش تأویلی ابن‌سینا سخن به میان آورده و شیوه تأویل حروف رمزی آیات قرآن را اعتماد به حروف ابجد و ضرب اعداد متناسب با آن بر می‌شمارد(ملاصدرا، 1366الف: 6/16 – 15).

او با توجه به رهیافت رمزگونه بودن آیات و سخن وحیانی است که آیات را تفسیر برمعنای نهفته و پنهان کرده و از حدود مضامین ظاهری آیه فراتر می‌رود که البته گاهی مؤدی به تأویلی شگرف و گاهی به تفسیری پر پرسش می‌شود. وی در تفسیر آیه 28 از سوره سجده، لفظ «ماء» را به معنای قرآن برگردانده و تصریح می‌کند که تمثیل قرآن به آب باران در خود قرآن، بسیار به کار رفته است(همان: 6/131)

بنیان­های اصلی روش ملاصدرا

از دیرباز چند مسئله اساسی در دانش تفسیر محور نزاع­ها و مناقشات فکری بود. متن، قصد مؤلف، مفسر، زمینه‌های فهم، پیشا ادارک­ها، معنا و باطن، معنا و ظاهر، روش­های تفسیر مهم­ترین مسائل تلقی می‌شدند. هرکدام از این مسائل منهج و شیوه فهم را تعیین می‌کرد. برخی معتقد به سکوت متن و گویایی مفسر بوده و گروهی دیگر غرض تفسیر را دریافت معنای یگانه و گوهری در متن به عنوان تنها قصد مؤلف برشمردند. دسته‌ای در نگرشی یکسر متفاوت بر این عقیده رفتند که یک متن همواره به اندازه فهم مخاطب خود سخن می‌گوید. از این رو فهم و تفسیر، محصول مواجهه و خوانش متن و مفسر است(ابراهیمی دینانی، 1379: 3/244 و 231).

در این دیدگاه، طنین کلام، در گوش و سپس قوه ادراک ظاهر می‌شود و جایی که شنیدن و خوانش نباشد، سکوت خواهد بود. اشاره قرآن به ﴿انّهم عن السمع لمعزولون﴾(شعراء/212) حکایت از آن دارد که استماع دریچه ورود به عالم معانی، فهم و تفسیر است. منشاء فقدان فهم را باید در نحوه شنیدن آیات جستجو کرد.

مـوسیئی نـیـست که دعوی انـاالحـق شنود

 ورنه این زمزمه اندر شجری نیست که نیست

(امین، بی­تا: 389)

صدرالمتألهین که از مفسران و محدثین نیز شمرده می‌شود، روایتی از نبی ‌اکرم(ص) نقل می‌کند که می‌فرماید: «انّ فی امّتی محدثین مکلمین». در امّت من همواره کسانی هستند که با خداوند سخن می‌گویند و خداوند نیز با آنان تکلم می‌نماید(ابراهیمی دینانی، 1379: 3/247).

صدر المتألهین در مطالعات قرآنی و تفسیری خود می‌کوشد تا ضمن پژوهش در معنای تفسیر و تأویل و همانندی یا تفاوت آن دو، اقسام کلام وحیانی و اسامی قرآن، موضوعات بنیادین تفسیری را نیز تبیین و بررسی نماید. در رقم دوم چند تأمل از تأملات تفسیری ملاصدرا را جستجو خواهیم کرد.

ظاهر و باطن قرآن

باطن‌گرایی در تفسیر واسطة العقد روش­های تفسیری فلسفی، عرفانی و رمزی است. تأویل شگفت ابن‌سینا از معراج نبی‌اکرم(ص)(ابوعلی سینا، بی­تا) و سوره نور، حکایت از آغاز تفسیر باطنی متون مقدس در حوزه فلسفه و به زعم کربن بیرون از قلمرو علوم قرآنی دارد. گسترش و بسط این اندیشه در میان اسماعیلیان(پورحسن، 1390) و سپس سهروردی و ابن‌عربی، موجب تعمیق آن در میان فیلسوفان مفسر و عرفای متأولی گردید.

پیشینه اقوال و احادیث از پیامبر(ص) و امامان(ع) و اصحاب که متضمن وجود درون و لایه‌های پنهان در آیات قرآن بود، سبب نیرومندی این نظریه شد. صدر المتألهین در اوج دوره باطن‌گرایی قرار ندارد، بلکه جریان مسلط، رویکرد ظاهرگرایی است، لیکن آخوند از پیشینه طولانی از جریان باطن‌گرایی در تفسیر آگاهی دارد. وی با ابتناء بر حدیثی از پیامبر(ص) می‌کوشد تا مفهوم جدیدی از باطن قرآن به دست دهد. او در مفاتیح ‌الغیب به حدیث منسوب به حضرت چنین استناد می‌کند: «فی تحقیق قول ‌النبی(ص) أن للقران ظهراً و بطناً و حدّاً و مطلعاً»(ملاصدرا، 1363: مفتاح اول، فاتحه دهم؛ ملاصدرا، 1410: 7/36).

آخوند در شرحی از مفهوم باطن، ذوبطون بودن قرآن را صرفاً در معنی معنای دوم یا درون قرآن ندانسته و به وجود معنای نهفته بسنده نمی‌کند. او باطن قرآن را به مسئله وجود، مراتب آن و مسئله تشکیک مرتبط ساخته و وسعت معنایی قرآن را به گستردگی مراتب و مراحل وجود پیوند می‌دهد. ملاصدرا در اسفار چنین می‌نگارد: «ولاشک ان کلام الله من حیث هو کلامه قبل النزول الی عالم الأمر و هو اللوح المحفوظ، و قبل نزوله الی عالم السماء الدنیا و هو لوح المحو و الاثبات، و نزوله الی عالم الخلق و التقدیر له مقام شامخ الهی و مرتبة رفیعۀ لا یعلم الا الله و لا یدرکه احد من الانبیاء الا فی مقام الأحد عند انسلاخه عن القیود الامکانیة و تجرده عن الکونین.»(ملاصدرا، 1410: 7/38)

این بیان متمایز از رویکرد ابن‌سینا و ابن‌عربی در توجه به رویکرد معناشناختی یا اعتبار بخشیدن به وجود باطن در سخن به طور عام و سخن وحیانی خاصه است. مولانا در مثنوی خود اندکی به رویکرد انتولوژی (هستی‌شناختی) ملاصدرا در تفسیر و لایه باطن نزدیک شده است، گرچه غرض نهایی مولانا نیز توجه به دو قطب ظاهر (زبان شناسیک) و باطن (معناشناسیک) می‌باشد:

حرف قرآن را مدان که ظاهر است

زیـر ظـاهر باطنـی هم قـاهر است

زیـر آن بـاطـن یـکـی بـطن دگـر

خـیـره گـردد انـدرو فـکـر و نظر

زیـر آن بـاطـن یـکـی بـطن سوم

کـه درو گـردد خـردها جمله گـم

بطن چارم از نبی(ص) خود کس ندید

جـز خـدای بـی‌نظیـر و بی‌ندیـد

همچنین تا هفت بطن ای بوالکرم

می‌شمـر تـو زین حدیث معتصم

تـو ز قـرآن ای پـسر ظاهر مبـین

دیــو آدم را نـبـینـد غیـر طیـن

(جعفری، 1375: 9/115)

نویسنده تفسیر قرآنی و زبان عرفانی سه جهت‌گیری اصلی را در تفسیر اسلامی از یکدیگر متمایز می‌کند. تفسیر سنّی یا همان شرح متن در سطح الفاظ، تفسیر شیعی یعنی تأویل و جستجوی معانی پنهان و فراتر از معانی لفظ و بالاخره تفسیر عرفا که آن را استنباط نام می‌نهند(‌نویا، 1368: 3/68).

هانری کربن در اثر مهم تاریخ فلسفه‌یابی تحت عنوان تفسیر معنوی قرآن می‌نگارد که در آن بر تسلط جریان باطن‌گرایی در حوزه تفسیر اسلامی در دوره میانه تأکید می‌ورزد. کربن، ضمن تمایزسازی میان ظاهر و باطن قرآن، می‌پرسد تفسیر درست با کدام ساحت در پیوند است؟ وی معنای حقیقی را با باطن مرتبط نموده و وظیفه فلسفه و عرفان را فهم حقیقت و درون قرآن بر می‌شمارد. او گفتاری اساسی از ناصرخسرو، حکیم پرآوازه و یکی از درخشان‌ترین چهره­های آیین اسماعیلی ایران نقل می‌کند که گوید: «شریعت، ظاهر حقیقت و حقیقت باطن شریعت است. شریعت مثال و حقیقت ممثول است. ظاهر با ادوار عالم در دگرگونی است، اما باطن، مبین قدرت الهی است و دستخوش دگرگونی نمی‌شود.» (ناصرخسرو، بی­تا)

برخی اعتقاد دارند که توجه به باطن محدود بر تفسیر فیلسوفان نشده، بلکه از آغاز نزول وحی، این رهیافت پدیدار گشت(ابراهیمی دینانی، 1379: 3/288). از این‌رو تأملات صدرالمتألهین بخشی از این جریان نیرومند تفسیری است.

همان­طور که پیشتر ذکر شد، راهبرد آخوند، روشی جدید در توجه به ظاهر و باطن قرآن محسوب می‌گردد. او مفهوم نوی از باطن به دست داده و برخلاف اسماعیلیان، صوفیان و عرفا همچون ابن‌عربی، قرآن را منحصر بر باطن ننموده و می‌کوشد تا علاوه بر تأمل در واژگان، لفظ و ظاهر قرآن، به درون و باطن آیات راه یابد و آن را با جهان­های گوناگون وجودی پیوند داده و همخوانی میان تفسیر و کشف و شهود ایجاد نماید. آخوند در تفسیر آیه 5 سوره جمعه می‌نویسد: «و لا یدل ظاهر تفسیر اللفظ علیها، و مع ذلک فلیس مناقض لظاهر التفسیر، بل هو استکمال له و وصول الی لبابه عن قشره.»(ملاصدرا، 1366الف: 7/194).

تفسیر و تأویل

به سبب همانندی بسیار میان آراء علامه طباطبائی و صدرالمتألهین به ویژه در مفهوم تفسیر، مایلم ابتدا تعریف علامه از تفسیر را ذکر نمایم تا مدخلی بر این باب باشد. علامه در مقدمه المیزان در تعریف تفسیر می‌نویسد: «تفسیر که به معنای بیان معانی آیات قرآنی و کشف مقاصد و مدالیل آن است، از قدیمی‌ترین اشتغالات علمی است که دانشمندان اسلامی را به خود جلب و مشغول کرده است و تاریخ این نوع بحث که نامش تفسیر است از عصر نزول قرآن آغاز شده و این معنا از آیه 151 سوره بقره به خوبی استفاده می‌شود.»(طباطبایی، 1363: 1/7)

در اندیشه ملاصدرا، «بیان معانی و کشف مقاصد و مدالیل» برای تفسیر و تأویل هر دو به کار رفته است. اما تقسیم‌بندی آخوند از کلام و دسته‌بندی آن به سه قسم برتر، میانین و فروتر سبب گردید تا تلقی او از وحی و سخن وحیانی، متفاوت از علامه و سایر مفسران گردد. ملاصدرا در مقدمه تفسیر سوره یس می‌نویسند: «هنگامی که خداوند شروع به ابداع و خلق انواع کرد، نزدش علوم فراوان و لایتناهی و ارقام بسیاری بدون زبان و گفتار و کتب بی‌شماری بدون صفحه و ورق بود، آنگاه حروف و ارقام عقلی را به وجود آورد و کلمات ابداعی قائم به ذات را افاده کرد. سپس شروع به کتابت کتب و تعلیم کلمات عقلی بر صفحه اجرام و اعباد کرد. پس از آنکه کتابت تمام موجودات به اتمام رسید، ما را به قرائت و مطالعه این آیات فرمان داد: ﴿فاقروُا ما تیسّر من القرآن﴾.»(ملاصدرا، 1366الف: 5/8 - 7)

در مواجهه نخستین مفسران با آیات قرآنی دو گونه عمل فهم صورت گرفت. نخست تلاش در دریافت مفهوم و معنای الفاظ و واژگان و دوم کوشش در فهم غرض، قصد و معنای نهفته در سخن. این دو نوع کوشش، دو شکل از عمل فهم یعنی تفسیر و تأویل را مؤدی گردید. با تطورات مفهومی و تحولات زمانی، واخوانش در مفاهیم دو نوع متفاوت اما وابسته به هم فهم صورت پذیرفت. اساسی‌ترین واسازی و ترمیم مفهومی از ناحیه فیلسوفان و عرفا رخ داد. با توجه به احاطه فیلسوفان مکتب اصفهان بر دانش‌ قرآنی  و حدیثی و اشتغال رسمی آنان در حکمت، بیشترین و بنیادی‌ترین تحولات مفهومی در عمل فهم قرآن در این دوره شکل می‌گیرد. میرداماد و ملاصدرا نمونه برجسته محسوب می‌شوند. ملاصدرا برای نخستین بار می‌کوشد تا رهیافت کلاسیک و سنتی تفسیر و تأویل را نقد نماید که وجوهی از این توجه در تفسیر سوره یس، آیه اول سوره طه، آیه 27 سوره سجده و نظایر آن به چشم می‌خورد.

تفسیر را گاهی «کشف المراد عن اللفظ المشکل» (ابن منظور، 1414: 6/361) و زمانی به علمی تعریف کرده‌اند که مراد کلام خداوند را بررسی می‌کند و شامل هر آن چیزی دانستند که فهم معنای کلام خدا متوقف بر آن باشد(ذهبی، 1396: 1/14) و البته برخی آن را غیرقابل تعریف برشمردند و حداکثر به فهم و بیان کلام خداوند تعریف نمودند(همان)

برخی تأویل را همچون تفسیر برشمرده(طبرسی، بی­تا: 1/13) و گروهی دیگر چنین گفته‌اند: «التفسیر اعم من التأویل، و اکثر استعماله فی‌ الالفاظ و مفرداتها و اکثر استعمال التأویل فی المعانی والجمل.»(سیوطی، 1363: 3/192).

علامه طباطبایی هم در مفهوم تفسیر که باز آمد و هم در مفهوم تأویل دگرگونی و تازگی ایجاد می‌کند. او در فراهم آوردن زمینه‌های تبیین روش صحیح فهم آیات، در مقدمه المیزان تفسیر را به کشف مقاصد و مدالیل تعریف کرد و در جلد سوم کوشش جدیدی را در تشریح مفهومی تأویل صورت می‌دهد.

علامه می‌نویسد: «التأویل لیس من المفاهیم التی هی مدالیل للالفاظ بل هو من الأمور الخارجیه العینیه و  اتصاف الآیات بکونها ذات تأویل من قبیل الوصف بحال المتعلق.»(طباطبایی، 1363: 3/35)

به باور طباطبایی تأویل رویکردی معنایی یا از نوع مدلول الفاظ قرآن نیست، بلکه تأویل عبارت از مرجع برای مدلول، آیات قرآن دارای معنایی است که آن مدلول عینی، خود تأویلی خارجی دارد. علامه تأکید می‌کند که قرآن نیز بر این معنای از تأویل تأکید می‌دارد: «و فی‌ القرآن تصریحات و تلویحات بهذا المعنی.»(همان: 3/49)

صدرالمتألهین که در جستجوی رویکرد هستی‌شناسیک در فهم قرآن است. تفسیر و  تأویل را مرتبط با حوزه وجود و مراتب وجود می‌کند. ظاهراً قرآن را وجود اول و درون آن را وجود دوم دانسته و باطن را به سه دسته الاشارة، اللطایف و  الحقایق برگرفته از حدیثی از امام صادق(ع) تقسیم می‌کند. او ظاهر را عبارت و از آن عموم تلقی کرده و خواص و اولیاء و انبیاء را برای سه قسم اختصاص می‌دهد. نظریه ملاصدرا در تفسیر که نظریه‌ای «باطن گرایانه» است، بیش از آنکه بر پیچیدگی عمل فهم عقلی یا انباشتگی کوشش نظری معطوف گردد، بر مسئله وجود متمرکز می‌شود. از این‌رو صدرالدین فهم و تفسیر و تأویل قرآن را بدون تزکیه نفس غیرممکن می‌داند. در مفاتیح ‌الغیب ده شرط برای تفسیر قائل می‌شود، همچون:

ـ فهم عظمت کلام الهی و اینکه سخن خداوند فراتر از الفاظ است.

ـ قرآن درجاتی از ظاهر و باطن دارد که فهم باطن آن تنها با تهذیب دل از تدنّس­ها ممکن خواهد بود.

ـ‌ اندیشه و تدّبر.

ـ استنباط.

ـ اثرپذیری و شوق و ذوق که بعدها در آثار مرحوم اقبال این مهم بسیار به چشم می‌خورد (ملاصدرا، 1386: مفتاح دوم، فاتحه دوم).

صدر المتألهین به رغم آنکه هدف گوهری تفسیر و تأویل را فهم باطن آیات می‌داند - که در تعریف تأویل تفاوت دیدگاهش با علامه آشکار است - اما توجه به اصالت الفاظ و ظاهر آیات را شرط اساسی برمی‌شمارد. هشدار ملاصدرا به سبب جریان افراطی باطن‌گرایی به خصوص در روش اسماعیلیان و  ابن‌عربی و عرفای رمزگرا و خروج از حدود سخن قرآن است: «و انت خبیر بأن خروج الألفاظ القرآنیة عن معانیها المتعارفة المشهورة توجب تحیّر الناظرین فیها و القرآن نازل لهدایة العباد و تعلیمهم و تسهیل الأمر علیهم مهما أمکن لا للتقیید و الاشکال فیجب أن یکون اللغات محمولة علی معانیها الوضعیة المشهورة بین النّاس.»(ملاصدرا، 1366: 6/31 - 30)

وی در عبارتی دیگر پایبند بودن مفسر و رعایت قواعد زبانی در تفسیر را بنیاد فهم درست آیات تلقی می‌کند: «و لا تتصرف فی کتاب الله باخراجها عن معانیها الاصلیة من غیر ضرورة و احملها علی الحقیقة.»(ملاصدرا، 1366: 6/119)

روش­شناسی: نقد روش­ها

در پایان این باب ذکر مسئله‌ای ضروری است. نزاع و مناقشه بر جواز و عدم جواز فهم باطن قرآن با تأویل، دیرینه‌ترین کشمکش در دانش تفسیر است. بسیاری بر بسندگی فهم ظاهر تأکید ورزیدند و تأویل را شیوة خروج از فهم حقیقت آیات دانستند. یکی از پیروان مکتب تفکیک می‌نویسد: «روشن است که تأویل، کار درستی نیست و آن همه تأکید در احادیث منع تأویل برای همین است، بلکه آیات قرآنی چندی نیز که در مذمت پیشینیان رسیده است که کتاب خود را تحریف کردند از جمله ناظر به همین امر است، یعنی منع تأویل و دگروار کردن معنی و مفهوم.»(حکیمی، بی­تا: 18 پاورقی)

این رویکرد البته از آغاز عمل تفسیر به خصوص در میان اشاعره و ظاهریون رواج نیرومند داشت. صدرالمتألهین سبب مخالفت گروهی با تأویل و فهم باطن را به دو مسئله، یکی حدیث از پیامبر در مذمت تفسیر به رأی (فیض کاشانی، 1362: 1/21) و دوم سلطه ظاهرگرایی و عدم توانایی بر درک باطن قرآن ارجاع می‌دهد.

ملاصدرا با اقامه پنج دلیل معتقد می‌شود که به رغم اهمیت ظاهر، غرض گوهری در تفسیر، فهم درون آیات بوده و قرآن، خود نیز ما را به تدبّر، فرورفتن در فراخنا، استنباط و غور و تعمق فرا می‌خواند(ملاصدرا، 1386: مفتاح دوم، فاتحه سوم).

آخوند در همین مسئله بیشترین حملات را به ظاهرگرایی و علمای ظاهرگرا داشته و این انتقاد را در بسیاری از مقدمات تفسیر سوره‌ها تکرار می‌کند. ملاصدرا در نقد ظاهرانگاری در تفسیر، این شیوه را ناتوان در فهم حقیقی معارف و باطن قرآن دانسته و خود مدعی است که دریافت درون آیات نیازمند عبور از ظاهر و غور در باطن قرآن است و خود مدعی است که دریافت درون آیات نیازمند عبور از ظاهر و غور در باطن از طریق شهود و مکاشفه است: «هذه لمعة من لوامع علوم المکاشفة فی فهم... القرآن... قد فتح‌الله باب فهمه علی قلبی، و نوّر به سرّی و لبّی و فضلنی ربی علی کثیر من خلقه و هم اهل العلم الظاهر.»(صدرالدین شیرازی، متشابهات القرآن، ص75)

صدر المتألهین با وجود تأکید بسیار بر باطن می‌کوشد تا اساساً تفسیر را بر همخوانی معنای ظاهر و باطن قرآن استوار سازد. از این ‌رو بر ابقاء الفاظ بر مفاهیم اصلی آیات تأکید نموده و تدبر و تأمل را که علامه نیز بعدها از آن تأثیر بسیار پذیرفت، ملاک و رهیافت راستین فهم آیات بر می‌شمارد(ملاصدرا، 1366: 4/151).

روش تفسیر متن

ابوزید و برخی دیگر از قرآن پژوهان، تمدن  اسلامی را تمدن متن برمی‌شمارند و بر آن اساس معتقد می‌شوند که این تمدن، تمدن تفسیر و تأویل نیز هست(ابوزید، 1382: 364).

این ویژگی موجب پدیداری روشهای مختلف در تفسیر قرآن گردید. صدر المتألهین در مفاتیح الغیب بیشترین بررسی را نسبت به مناهج گوناگون تفسیر در مقایسه با سیر آثارش به انجام می‌رساند. وی در این کتاب از چهار روش تفسیری سخن می‌گوید. در فاتحه چهارم و هفتم از مفتاح دوم می‌نویسد:

روش نخست، تفسیر متن، روش اهل لغت است که بیشتر فقهاء، محدثین از حنبلیان و کرامیه بر این مذاهب رفته‌اند. در این روش، تأویل بر لغت و واژه‌شناسی استوار است.

روش دوم، مذهب و منهج صاحبان خرد و اندیشه عقلی است. در این شیوه الفاظ از مفهوم نخستین خود به مفهوم دوم تأویل می‌شوند، به گونه‌ای که با معیارهای عقلی همخوانی داشته باشند.

شیوه سوم، به عقیده ملاصدرا روش میان آن دو روش است. آخوند روش نخست را منهج تشبیه و روش دوم را روش تنزیه دانسته و بسیاری از مفسران معتزلی را همچون زمخشری تابع این شیوه می‌داند.

صدر المتألهین روش پایانی تفسیر را روش راسخین و استواران در دانش تلقی کرده و تصریح می‌دارد که اینان کسانی هستند که با بصیرت و اندیشه درست که به نور الهی درخشان گردیده به آیات نگریسته و با مشربی صحیح به تفسیر و تأویل می‌پردازند(ملاصدرا، 1366الف: 6/35 – 34).

علامه طباطبایی نیز همچون ملاصدرا، به تقسیم‌بندی تاریخی -‌ ملاکی در روش­های تفسیری دست زده و شش منهج را در تفسیر بررسی می‌کند. علامه روش استماع و تسلیم را از آن اهل حدیث دانسته و مهم­ترین نقد این روش را طرد عقل و تدبر و از اعتبار انداختن خرد در تفسیر برمی‌شمارد. وی روش متکلمین در بهره بردن افراطی از عقل و اعمال و تحمیل آموزه‌های برون قرآنی از جانب فلاسفه طبیعیون و عرفا - یا متصوفه - را کاستی شیوه‌های چهارگانه بعدی می‌داند(طباطبایی، 1363: 10 – 9) و آنگاه به تبیین و بررسی شیوه مطلوب تفسیر می‌پردازد.

ابوزید در بخش دوم، فصل پنجم از کتاب مفهوم النص به بررسی تفسیر و تأویل و شیوه‌های تفسیری پرداخته و تصلب هر گروه بر روش تفسیری خود و  حمله به سایر مشرب­ها را بنیان استدلال هر منهج برمی‌شمارد. وی می‌نویسد که صاحبان روش تفسیر ظاهری، تمامی تأویل­های مخالف و روش­ها را فاسد یا ناپسند می‌شمردند و در بهترین حالت، آن را «تفسیر به رأی» می‌خواندند که در منقولات پیامبر، مذموم شمرده شد. اینان صاحبان روش­های تفسیری مخالف را اهل بدَع دانسته و خود را «اهل سنت» می‌نامیدند. او  ادامه می‌دهد که معتزله و متصوفه مهم­ترین مکاتبی بودند که روش­های تفسیری آنها توسط اهل ظاهر نقد گردید. به زعم آنان اشکال معتزله ناشی از خطای در دلیل و مدلول بود، اما خطای متصوفه تنها در دلیل بود نه مدلول. اینان ملاک تفسیر صحیح را مطابقت با نقل و روایاتی می‌دانستند که از پیامبر(ص) به صحابه رسیده است(ابوزید، 1382: 366 - 365).

این در حالی است که علامه طباطبایی از دو  اصطلاح تفسیر و تطبیق در تبیین روش درست تفسیر و مشرب­های نادرست تفسیر بهره می‌جوید (طباطبایی، 1363: 10).

صدر المتألهین بنیان تقسیم‌بندی خود در روش­های تفسیری را نوع نگرش منهج تفسیری و مفسران به متن و سخن وحیانی تلقی کرده و از اصطلاحات تشبیه، تنزیه، جمع دو شیوه و نفی آن دو استفاده می‌کند. ملاصدرا در تفسیر آیة‌الکرسی روش­های تفسیری را به سه منهج فروکاسته و منهج اهل اللغة، منهج ارباب العقل و التدقیق و منهج الراسخین فی العلم و الایقان را نام می‌برد(ملاصدرا، 1366الف: 6/150).

روش او در تفسیر قرآن، چنانکه خود اذعان دارد، روش سوم و یا چنانکه کربن در باب تفسیر معنوی به تکرار از آن یاد کرده و به دفاع از ملاصدرا در تأسیس و بسط این مشرب می‌پردازد، «روش تفهیم باطنی» است.

آخوند با توجه به شیوه «فهم باطنی» در تفسیر قرآن، مهم­ترین ویژگی تفسیر را کشف باطن و معانی نهفته و پنهان متن دانسته که البته این روش را اختصاص به گروهی خاص می‌دهد که بر کشف حقیقت­ها و مشاهده اسرار توانا می‌باشند، وی در سوره سجده می‌نویسد:

«أن مقتضی‌الدین و الدیانة و رعایظ الضبط و  الامانة أن لا یأول المؤمن شیئاً من الأعیان التی نطق بها القرآن الحدیث، الا بصورها کما جاء و فسرها علماء التفسیر الواقعین فی عهد النبی(ص) و الائمة الماضین المعصومین عن الخطاء سلام الله علیهم اجمعین اللّهم الا أن یکون محققاً خصصه الله تعالی بکشف الحقایق و  المعانی و الاسرار و الاشاراۀ فی فهم التنزیل و تحقیق التأویل.»(ملاصدرا، 1366الف: 6/35).

ملاصدرا در کتاب اسفار اربعه ضمن بحث از حکمت و اوصاف قرآن، آن را ذومراتب تلقی کرده و هر اسمی به زعم او حکایت از مرتبه خاصی از قرآن دارد. وی نور را به مرتبه «عقل بسیط» و «قلم الهی» و کتاب را به مرتبه «علم تفصیلی» در «لوح محفوظ» تفسیر می‌کند. بر این اساس، آخوند فهم باطن و نهان سخن وحی را مشروط بر داشتن توانایی شنوایی باطن و قدرت مشاهده مراتب و اطوار می‌کند و می‌نویسد:

«فان القرآن وان کان حقیقه واحدة لکنه ذومراتب و مواطن کثیرة فی النزول و اسامیه بحسبها مختلفه و له بحسب کل موطن و مقام اسم خاص... و له الف الف من الاسامی لایمکن سماعها بالا ذان الظاهرة، و لو کنت ذا سمع باطنی فی عالم العشق الحقیقی و  الجذبة الباطنیة و المحبة الالهیة لکنت ممن سمع اسماوه و یشاهد اطواره.»(ملاصدرا، 1410: 7/31)

صدرالمتألهین ضمن نقد از مناهج و روش­های تفسیری، می‌کوشد تا اساس و بنیان­های روش تفسیری صحیح را تببین و تدوین نماید. وی باقی گذاشتن الفاظ بر مفاد ولو ناسازگار با ضوابط عقلی را خصلت ظاهرگرایان می‌داند که گاهی از آن با عنوان روش تشبیه و برخی اوقات با اصطلاح «مسرف فی الظواهر» و نیز «مجسم کالحنابله» یاد می‌کند. آخوند به رغم پایبندی به ظاهر اما افراط‌گرایی در آن و تعطیل و حبس عقل را روش نادرست در تفسیر قرآن برمی‌شمارد(ملاصدرا، 1366الف: 6/35 – 34).

ملاصدرا از روش دوم با عنوان «روش تنزیه»، «منهج العقل» و «منهج رفع الظواهر» یاد کرده و آن را به سبب افراط در عقل و کنار نهادن ظاهر آیات نقد می‌کند و البته در این روش معتزله، فیلسوفان، عرفا و متصوفه می‌توانند به زعم او شریک باشند. صفت مشترک این گروه برگرداندن الفاظ از مفهوم نخستین و اعتماد بسیار بر خرد و عقل است. آخوند روش تفسیری مخالف با ظاهر نص را خروج از ملاک تفسیر و معانی متعارف آیات دانسته که سبب تحیّر و گمراهی می‌شود(ملاصدرا، 1366الف: 6/31 - 30).

در کتاب مفهوم النص همین دو روش در تفسیر، به خوبی مورد بررسی و نقد قرار می‌گیرد. به زعم نویسنده هر دو در تفسیر راه خطا پیمودند. رویکرد متصلب در نقل و ظاهر بر زمان‌مند بودن وحی تأکید کرده و بر مرجعیت قدما و دوره نخست اصرار دارند. تمسک به این تفسیر و آن را یگانه تفسیر درست دانستن با تکیه بر مرجعیت قدما، سبب می‌شود که معنا و دلالت متن قرآنی به افق ذهنی و چارچوب فکری و فرهنگی دوران نسل اول مسلمانان پیوند خورد و این امر در تعارض اساسی با این رهیافت است که وحی و دلالت متن قرآنی از حدود زمان و مکان فراتر است(ابوزید، 1382: 370 - 369).

او در انتقاد از روش دوم، معتقد است که برخی از آنان به پاره‌ای معانی اعتقاد داشته‌اند، لذا کوشیده‌اند که الفاظ قرآن را بر آن معنا حمل کنند. اینان تنها به معنای مورد اعتقاد خود توجه داشته و به دلالت و بیان الفاظ قرآن توجه نکرده‌اند. به زعم نویسنده مفهوم النص هر دو گروه در تفسیر قرآن و حمل لغوی الفاظ بر معانی‌شان بر خطا رفته و در اصل معانی‌ای که آیات قرآن را بر آن تفسیر کرده‌اند، دچار اشتباه شدند. افراط در توجه به لفظ و معنای مورد نظر بنیان تفسیر نادرست را شکل داد و در این تلاش این روش­ها به مقتضای حال گوینده این آیات و سیاق کلام توجهی ننموده‌اند. وی نیز همچون ملاصدرا از زمخشری - و نیز عبدالرحمن بن کیسان اصم، جبّائی، قاضی عبدالجبار، رُمّانی - در روش دوم و نقل انگاران افراطی و سنت باوران در روش اول نام می‌برد(ابوزید، 1382: 367 - 366).

علامه طباطبایی نیز راهی همچون ملاصدرا در نقد دو مشرب تفسیر می‌پیمابد. وی در تشریح روش اول، حذف و حبس عقل را سبب عمده در نادرستی‌شان می‌داند و در نقد روش دوم معتقد است که آنان در تفسیر و فهم معنای قرآن، اسیر آراء خود شدند. اینان کوشیدند نظریات خود را بر قرآن تحمیل کنند، پس روش آنان را باید تطبیق نامید نه تفسیر(طباطبایی، 1363: 1/10 مقدمه).

ملاصدرا علاوه بر نقدهای پیشین در تفسیر آیة‌الکرسی می‌کوشد تا با بیان سبب اصلی نادرستی تفسیر و روش­های تأویل، بنیان درستی تفسیر راسخون در علم را مستحکم سازد. وی معتقد است که روش راسخین در علم از آن صاحبان علوم مکاشفه و مشاهده می‌باشد. او روش تفسیری خود را روش راسخین دانسته که دارای ویژگی­های ده‌گانه در تفسیر که پیش­تر باز آمد، می‌باشد. ملاصدرا گوید این روش، نه افراط اهل تنزیه را که اهل مأوله نیز هستند، دارد و نه کاستی و کوتاهی اهل مشبه که ظاهریون هستند؛ بلکه روش او به مشربی معتدل و درست توجه دارد. نسبت روش راسخین به دیدگاه آخوند در مقایسه با سایر مناهج تفسیری، به مانند جوهر مجرد به جوهر مادی است. جوهری که نه سردی تشبیه و نه گرمی تنزیه بلکه اعتدال در تفسیر را واجد است(ملاصدرا، 1363: 239).

او در توصیف روش اعتدال یا اقتصاد می‌نویسد: «وحد الاقتصاد [فی التفسیر] بین برودة جمود الحنابله و حرارة اغلان المأولة، دقیق غامض لا یطلع علیه الا الراسخون فی العلم.»(ملاصدرا، 1366الف: 4/165)

بحث و نتیجه­گیری

روش­شناسی ملاصدرا نیازمند فهم دقیق بنیان­های تفسیری اوست. ملاصدرا با تأمل در حوزه‌های مختلف حکمت، حدیث، قرآن و کلام توانست روش تفسیری بدیعی را که بر تفهیم باطنی تأکید دارد، تدوین و عرضه نماید. در این روش گسستی از سلطه پیشافرض­ها بیرونی و تکیه بر مراجعه مستقیم به خود متن و تأکید بر ارجاع­های بینامتنی در کشف حقیقت سخن محسوب می­شود.

بسیاری صدرالمتألهین را صرفاً متفکری در حکمت و علوم عقلی دانسته و سایر تأملات وی را اندیشه‌ای فرعی و تابعی تلقی می‌کنند، اما حقیقت آن است که تأثیرات او در قرآن‌شناختی نیز شگرف است. ملاصدرا تحت تأثیر میرداماد کوشید تا پیوند نیرومندی میان عقل، دین، حکمت و شریعت به وجود آورده و برهان و قرآن را همخوان سازد. تدوین آثاری همچون اسرارالآیات، مفاتیح‌الغیب، متشابه­القرآن، مجموعه تفسیر و حاشیه بر تفسیر بیضاوی در این راستا قابل فهم و پژوهش می‌باشد.

کوشش ملاصدرا در گونه­شناسی روش­های تفسیری، فهم زبان قرآن، روش تفسیری باطنی و نظایر آن، نخستین تلاش از این سنخ محسوب
می­گردد. وی در برخی آثارش از چهار روش تفسیر و در بابی دیگر از سه منهج سخن می‌گوید، البته در کلمات و مطالعات آخوند روش­های دیگری نیز به چشم می‌خورد که گاهی خود ایشان آنها را مندرج و مندک در روش­های چهارگانه بر می‌شمارد. به نظر می‌رسد روش اهل لغت، روش اهل خرد و اندیشه عقلی، روش تلفیق و روش استواران، شیوه‌هایی کلان برای گنجاندن شیوه‌های گوناگون تفسیری است که در تمدن اسلامی شکل گرفته است. آخوند گاهی حنابله، گاهی اهل حدیث و نقل و زمانی تمام ظاهریون را در روش نخست قرار می‌دهد. گنجاندن معتزله در روش دوم اشتمال مصداقی نیست. از این رو زمانی متصوفه، گاهی عرفا و حتی برخی اوقات فیلسوفان را داخل در قسم و مشرب دوم می‌داند، بر این مصادیق زمانی طبیعیون و روش تفسیر علمی - طبیعی نیز گنجانده می‌شود.

همچنین ملاصدرا برخی اوقات امامیین را قائل به روش تفسیری راسخون در علم و زمانی در روش سوم قرار می‌دهد.

 روش نقد ملاصدرا به فهم قرآن و مشرب­های تفسیری، روشی نقادانه است. وی با قائل شدن باطن به عنوان «بنیاد معنا در قرآن» می‌کوشد تا با تحلیل گفتار مفسران و مکاتب تفسیری، هر روش را که از این اساس دور افتاده و با روش افراط و زیاده‌روی را انتخاب کرده‌اند، نقد نماید. آخوند فقدان تأمل حقیقی در سخن وحیانی و زبان قرآن و مقاصد و مدالیل آیات را سبب این کاستی و رنجوری برمی‌شمارد. به زعم ملاصدرا روش راسخین در علم بر تأمل در الفاظ و معانی قرآن و به رهیافت مشاهده و اشراق انوار، استوار است به همین سبب است که روش خود در فهم آیات قرآن را روشی مبتنی بر نور و فضل خداوند می‌داند که بر مکاشفه مبتنی است.