نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسنده
عضو هیئت علمی گروه عرفان اسلامی/ پژوهشکده امام خمینی(ره) و انقلاب اسلامی
چکیده
کلیدواژهها
مقدمه
عرفا بر ملازمت علم و عمل در سلوک تأکید بسیار دارند و علم بدون عمل را لاینفع و عمل بدون علم را گمراه کننده دانسته یا قرین به توفیق نمیدانند و از این رو کسب علم را از مقدّمات یا شرایط ضروری سلوک برمیشمارند. امّا آنچه میتواند موضوع تحقیق واقع شود این است که مراد عرفا از این علم چیست؟ کسب چه نوع یا انواعی از علم در سلوک ضروری است و سالک الی الله بدون کسب آنها توفیقی از سلوکش برای او حاصل نمیشود؟ همچنین منبع یا منابع این علم یا علوم چیست؟ برای فهم این مسئله، به عنوان نمونه، آرای عرفانی عطار نیشابوری و امام خمینی را موضوع نوشتار حاضر قرار دادیم تا با بررسی آن دسته از اشعار عطار که ناظر به اهمیّت علم و ملازمت آن با عمل است و همچنین مباحث امام در این حوزه دریابیم که مراد آنها از علم در سلوک یا سلوک عالمانه چیست. آیا هر دو نگرش واحدی دربارۀ علم سلوکی دارند یا در این باره اختلاف نظر دارند. نشان خواهیم داد که گرچه هر دو بر ملازمت علم و عمل در سلوک تأکید دارند، در تبیین ماهیّت این علم و منبع آن در دیدگاه آنان هم اشتراک و هم اختلاف نظر دیده میشود.
سلوک عالمانه از نظر عطار
ملازمت علم و عمل از نظر عطار
عطار ملازمت و مقارنت علم و عمل را از شروط مهمّ در سلوک عرفـانی میداند. از نظر او نـه علم بیعمل ذاتاً ارزشمند و نه عمل بیعلم واصل به مطلوب است. عمل بیعلم، بدون ملاک تشخیص حق از باطل و درست از نادرست است و سالک ممکن است تحت القائات شیطانی آنها را به جای هم اشتباه بگیرد و سرگشته شود1، از این حیث، علم سرمایۀ سلوک است و بـی آن سالک مانند گـدای بیسرمایه است. نه تنها فایـدهای بـر سلوک جاهلانه مترتّب نیست و رهاییبخش نمیباشد، بلکه سالک را گمراه میکند:
اگر بر هم نهی صد پارسایی
چو علمت نیست کی یابی رهایی؟
بود بی علم زاهد سُخرۀ دیو
قدم در علم زن، ای مردِ کالیو2
(عطار، 1388ج: 141، ابیات 1247-1246)
تو گر بر جهل مطلق در سلوکی
گدای مطلقی گر از ملوکی
نظر باید فکند آنگه قدم زد
که نتوان بینظر در ره قدم زد
اگر تو بینظر در ره زنی گام
نگونساریت بار آرد سرانجام
(عطار، 1388ب: 149، ابیات 919-917)
علم مانند چراغی روشنایی بخش راهنمای سالک است تا با اطمینان خاطر در راه تاریک، پر خطر، طولانی و با ظرائف و دقایق بسیار سلوک گام نهد. امّا اگر کسی جاهلانه در این طریق وارد شود، همیشه در حال نگرانی بسر برده و خیال آسوده نخواهد داشت. چون نمیداند چگونه و بر اساس چه دستورهایی باید مراحل سلوک را طی کند یا نمیداند کـدام روش منـاسب اوسـت و او را بـه مـقصود میرساند. نتیجه آنکه نمیداند آیا به مقصود میرسد یا نه و از وصول به هدفش مطمئن نیست3:
جمله تاریک است این محنتسرای
علم در وی چون جواهر رهنمای
رهبر جانت درین تاریک جای
جوهر علم است و علم جانفزای
(عطار، 1389الف: 393، ابیات 3534-3533)
مرو بی دانشی در راه گم راه
که راه دور و تاریک است و پر چاه
چراغِ علم و دانش پیشِ خود دار
وگرنه در چَه افتی سرنگوسار
کسی کو را چراغِ دانشی نیست
یقین دانم که در آسایشی نیست
(عطار، 1388ج: 141، ابیات 1237 و 1235-1234)
علم نیز بیعمل بیفایده است و خیری در آن نخواهد بود4. از نظر عطار حتّی علم دین زمانی ارزشمند است که ولو اندک، بکار آید. امّا اگر کسی علم فراوان هم داشته باشد، ولی آن را در عمل بکار نبندد، آن علم جز دعوی کردن و سخنرانی چیزی نیست:
وگر دانش بود کردار نبود
ترا و دانشت را بار نبود
(عطار، 1388ج: 141، بیت 1239)
ترا با علم دین کاری بباید
به قدرِ علم کرداری بباید
ترا در علمِ دین یک ذرّه کردار
بسی زان به که علم دین بخروار
برو کاری بکن کاین کار خام است
که علم دین ترا حرفی تمام است
(عطار، 1388ج: 142، ابیات 1269-1267)
بنابراین، شرط توفیق در سلوک الی الله و وصول به مطلوب، ملازمت علم و عمل است که در نتیجۀ آن درک اسرار و نیل به مقام عین الیقین میسر میشود و در آئینه دل حقایق عالم انعکاس مییابد:
چو علمت هست در علمت عمل کن
پس از علم و عمل، اسرار حل کن
(عطار، 1388ج: 142، بیت 1265)
تو را سه چیز میباید ز کونین
بدانستن، عمل کردن، شدن عین
چو علمت از عبادت عَین گردد
دلت آیینۀ کونَین گردد
(عطار، 1388ج: 109، ابیات 539-538)
پس از بیان جایگاه و ضرورت علم و ملازمت آن با عمل بهعنوان شرط یا مقدّمۀ سلوک میتوان به بررسی این موضوع پرداخت که مراد از این علم و منبع آن از نظر عطار چیست؟ عطار در پاسخ به این سؤال از فرمان و لزوم متابعت از آن سخن میگوید که بی آن توفیق در سلوک ممکن نیست و هرچه سالک مجاهدت ورزد، ولی مجاهدت او مطابق فرمان نباشد، واصل به مقصود نخواهد بود:
اگر گامی نهی بیهیچ فرمان
بسی دردت رسد بیهیچ درمان
(عطار، 1388ب: 149، بیت 922)
با استناد به اشعار عطار میتوان گفت مراد او از این فرمان، هم امر و نهی شرع یا علم شریعت و هم توصیههای سلوکی شیخ یا علم طریقت است که عطار بر پیروی از هر دو به عنوان مکمل هم تأکید دارد.
علم شریعت
از نظر عطار علم دین یا شریعت مشتمل بر سه علم فقه، تفسیر و حدیث است که نتیجۀ عملی پیروی از این علوم تحصیل اخلاق حسنه و تبدیل رذایل به فضایل و به تعبیری دیگر، تبدیل صفات بشری به صفات الهی است. به این علت تنها این سه علم از مصادیق علم نافع هستند:
علمِ دین فقه است و تفسیر و حدیث
هر که خواند غیرِ این گردد خبیث
مرد دین صوفیست و مُقری و فقیه
گرنه این خوانی منت خوانم سفیه
این سه علم پاک را مغز نجات
حسن اخلاق است و تبدیل صفات
این سه علم است اصل و این سه منبع است
هرچه بگذشتی از این «لاینفع» است
(عطار، 1388الف: 157-156، ابیات 869-866)
بنابر این، در اخلاق عرفانی که مبتنی بر تغییر احوال و تبدیل زشتیها و بدیها و رذایل به زیبائیها و خوبیها و فضایل است، باید از احکام حق آگاه و تابع شریعت و تعالیم نبوی بود و تمام اعضای ظاهر و باطن را مطیع اوامر و نواهی خداوند کرد، جز به امر او ندید، جز به امر او نشنید و جز به امر او سخن نگفت تا سلوک و تحمل سختیهای آن در پرتو نور شریعت و در نتیجه متابعت از اوامر و نواهی الهی به سرانجام مطلوب رسد و سالک به مقام و منزلتی دست پیدا کند؛ در غیر این صورت سلوک و تحمل رنجها و مجاهدت بیشریعت، بیثمر و عین خسران است:
اگر بر تو نخواهد گشت حالت
نخواهد بود عمرت جز وبالت
همه اعضای خود در بندِ دین کن
اگر خود را چنان خواهی چنین کن
مبین مشنو مگو الّا به فرمان
که تا کافر نمیری ای مسلمان
(عطار، 1388ب: 295، ابیات4081-4080 و 4078)
خُنُک جانی که او از حق خبر داشت
قدم بر امر حق بنهاد و برداشت
(عطار، 1388ب: 149، بیت 916)
جاوید در متابعت مصطفی گریز
تا نور شرع او شودت پیر و مقتدا
(عطار، 1386: قصیده 1، 703)
هر که بی فرمان کشد سختی بسی
سگ بود در کوی این کس نه کسی
سگ بسی سختی کشید و زان چه سود
جز زیان نبود چو بر فرمان نبود
وان که بر فرمان کشد سختی دمی
از ثوابش پر برآید عالمی
(عطار، 1389الف: 344، 2493-2491)
اهمیّت متابعت از فرمان حق از نظر عطار تا بدان جا است که میگوید بندۀ حقیقی در هر وضع و حال و مقامی که باشد چه از عوام باشد و چه از خواص، مغرور نشده و به غلط نمیافتد و مقام بندگیاش را فراموش نمیکند چون هیچ مقامی برتر از مقام بندگی و فرمانبرداری از حق نیست5:
هفت کشور زیرِ فرمانم کنی
بر همه آفاق سلطانم کنی
من نیفتم در غلط، تا زندهام
زان که من دانم که دایم بندهام
در زمین و آسمانِ خاص و عام
نیست از فرمانبری برتر مقام
(عطار، 1388الف: 386، ابیات 5780-5778)
علم طریقت
اشاره شد علاوه بر علم شریعت، از مقدّمات و شروط ضروری سلوک، عمل بر طبق علم طریقت است که لازمۀ آن تبعیّت از شیخ یا پیر یا ولی و دست ارادت دادن به اوست6. چون راه سلوک راهی دور و دراز، پرخطر و دشوار و با ظرایف و دقایق بسیار است و به تنهایی و بیهدایت پیر نمیتوان به سلامت از آن گذر کرد و به مقصد و مطلوب سلوک نایل شد. سالکان طریقت، در ابتدای راه، چون نابینایانی هستند که برای گذر از تاریکیهای دنیا و نفس باید به پیری تکیه کنند که چون عصا برای آنهاست. در غیر این صورت، اگر خودسرانه و با اتکاء به خود گام در طریقت گذارند، گمراه شده و تمام رنجهای مجاهدت بیفایده خواهد بود7:
راه دور است و پر آفت ای پسر
راه رو را میبباید راهبر
گر تو بی رهبر فرود آیی به راه
گر همه شیری فرود افتی به چاه
کور هرگز کی تواند رفت راست
بی عصاکش کور را رفتن خطاست
(عطار، 1388الف: 164، ابیات 1031 - 1029)
تا کند در راه ما را رهبری
زان که نتوان ساختن از خود سری
(عطار، 1389 الف: 302، بیت 1606)
پیر باید راه را تنها مرو
از سرِ عمیا در این دریا مرو(...)
نه تو را چشم است و نه ره کوته است
پیر، در راهت، قلاووزِ ره است
(عطار، 1389الف: 307، ابیات 1713 - 1710)
بر پی پیری برو تا پی بری
کان که تنها شد کفایت نبودش
(عطار، 1386: غزل 436، 352)
پیر طریقت علم درست برای تزکیه و مجاهدت نفس و راه مقابله با اقتضائات طبیعت جسمانی و اجتناب از وسوسههای شیطانی را نشان میدهد8.
از نظر عطار جسم و نفس و شیطان که تقویتکنندۀ یکدیگرند، چنان انسان را اسیر چاه ظلمانی طبیعت میکنند و او را از عالم روحانی باز میدارند که برای هر کسی نجات از آن به اتّکاء علم و عمل خود ممکن نیست، بلکه پیری رستمصفت باید تا به یاری او راه مبارزه با این عوامل و طریق معرفت و هدایت به عالم روحانی شناخته و حتّی شناخت درست شریعت یعنی امر و نهی حق، ممکن شود(عطار، 1388ب: 183، ابیات 1673 - 1665):
ترا پس رستمی باید در این راه
که این سنگ گران بر گیرد از چاه
ترا زین چاهِ ظلمانی برآرد
به خلوتگاهِ روحانی درآرد
ز ترکستان پُر مکر طبیعت
کند رویت به ایران شریعت[...]
ترا پس رستم این راه پیر است
که رخش دولت، او را بارگیر است
(عطار، 1388ب: 183، ابیات 1673 - 1668)
به عبارتی، راه شریعت هم از طریق پیر یا ولی خدا طی شدنی است و او راهنمای سالکان در شریعت و شناخت احکام دینی است.
چون پیر، مرد دین و انسان کامل است و حکم و فعل او همان حکم و فعل حقّ است. ازاینرو، برای شناخت حکم حق، باید گوش به فرمان پیران بود9:
ترا چون پیرِ رهبر دستگیر است
مریدی کن که اصلِ مرد پیر است
چو الحق پیر، مردِ مطلق آمد
به عینه کارِ او کارِ حق آمد
(عطار، 1388ب: 255، ابیات 3113 - 3212)
حلقه گوشی شو اندر حلقه مردان دین
حلقه حقگیر و سر میزن بر آن در حلقهوار
(عطار، 1386: قصیده17، 781)
همچنین، توفیق در سیر طریقت مستلزم فارغدلی از دلبستگیها و وابستگیها و دلی آرام، مطمئن و عزمی راسخ همراه با یقین است، امّا، جهل و شک و شبهه، مانع تحصیل این مقصود هستند.
با راهنمائیهای پیری که رسوم و آداب طریق را میداند، میتوان آگاهانه از این راه پر مخاطره گذر کرد؛ پاسخ سؤالات و شبهاتی را که ممکن است در راه سلوک پیش آید، کسب کرد10:
شرح گویی رسم و آدابِ ملوک
زانکه نتوان کرد بر جهل این سلوک
هر یکی را هست در دل مشکلی
میبباید راه را فارغ دلی
مشکلِ دلهایِ ما حل کن نخست
تا کنیم از بعدِ آن عزمی درست
چون بپرسیم از تو مشکلهایِ خویش
بستریم این شُبهت از دلهایِ خویش
زانکه میدانیم کاین راهِ دراز
در میانِ شُبهه ندهد نور باز
دل چو فارغ گشت تن در ره دهیم
بیدل و تن سر بدان درگه نهیم
(عطار، 1389الف: 304، ابیات 1656 - 1651)
علاوه بر این، پیر متناسب با استعداد و ظرفیت هر سالکی بدو تعلیم میدهد و کیفیت سلوک او را تعیین میکند. او میداند که هر سالکی چه امیال و انگیزههایی دارد و آنها را در چه جهتی قرار دهد تا زمینۀ تحقّق کمال خاص او فراهم شود. همانگونه که در منطقالطیر، هدهد با مرغان اینگونه رفتار میکند. به این علّت است که سلوک و مقصد سلوک هر سالک منحصر به فرد و پیشبینیناپذیر است و صدور دستورالعمل سلوکی واحد برای همگان ممکن نیست. چون پیر مانند طبیبی روحانی است که میداند هر سالکی چه دردی یا نقصی دارد و هر کدام را برحسب نسخهای خاص درمان و اصلاح میکند، مانند طبیبی که ممکن است بیمار را به زهر علاج کند(عطار، 1390: 125)11.
امّا بهرهمندی از ارشاد پیر مشروط به این است که سالک با جان و دل کاملاً تسلیم او و امر و نهیاش باشد و نباید با غرور و عجب خود را مستغنی از تعالیم او بداند یا با او مخالفت ورزد12.
سالک باید مانند کاهی از انانیّت خود سبک شود و در مقابل پیر چنان متواضع باشد تا پیر مانند کهربایی او را جذب کند، در غیر این صورت مجاهدت بدون تسلیم شدن به پیر بیفایده است13:
حاکمِ خود را به جان فرمان کنیم
نیک و بد هرچ او بگوید آن کنیم
(عطار، 1389الف: 302، بیت 1608)
کاهی شو و کوه عجب بر هم زن
تا پیر ترا چو کهربا گردد
ور این نکنی که گفت عطارت
هر رنج که میبری هبا گردد
(عطار، 1386: غزل 176، 134)
در نتیجه، عطار از جملۀ صوفیان و عرفایی است که بر همراهی علم طریقت با علم شریعت یا مطابقت شریعت و طریقت و حقیقت، تأکید دارد14، شاید بتوان این سه راه را مراحل سلوک الی الله15 یا مراتب مختلفی از امر واحدی دانست. چنانکه عطار شریعت و حقیقت [و به همین ترتیب میتوان گفت طریقت] را یکی میداند و میگوید: «حقیقت روغن شریعت است [و شریعت مغز آن]»(عطار، 1390: 262)، یعنی حقیقت بـاطن و معنای شریـعت است و از طرفی بیشریعت هم نمیتوان به حقیقت دست یافت16.
همچنین، با شریعت که ناظر به اعمال جوارحی است، ظاهر، حفظ و پاک میشود و با طریقت که ناظر به اعمال جوانحی است، باطن محفوظ میماند17. یعنی بـا متابعت از شریعت، سالک از مفاسد و پلیدیهای طبیعت جسمانـی دور میمـانـد و حجابهای حاصل از آنها را کنار میزند. چون شریعت میزانی در رفع حوائج جسمانی بدست
میدهد که مانع از افراط و تفریط در ارضاء اقتضائات جسمانی است و در آن رعایت اعتدال میشود که نتیجۀ آن رفع حجاب و تعالی جسم و روح است. با طریقت که با آن میتوان از رذایل اخلاقی و ذمایم نفسانی مصون ماند، صورت و احوال باطنی شایسته حاصل میشود تا در آخرت که هر کسی مطابق صورت درونیاش محشور میشود، شرمسار نباشد18:
برون را پاک میدار، از شریعت
بپرهیـز از پلیـدیِ طبیعت
درون را نیز، در معنی، چنان دار
که خجلت نارَدَت گر شد پدیدار
(عطار، 1388ج: 226، ابیات 3127 - 3126)
بدینترتیب وقتی عطار از عالمانه بودن سلوک سخن میگوید و آن را از مقدّمات یا شروط سلوک میداند، مراد او از علم، دو علم شریعت و طریقت است که منبع علم شریعت، شرع، تعالیم انبیاء، فقهاء و مفسّران قرآن و محدّثان و منبع علم طریقت، شیخ یا پیر هستند و سالک برای نیل به سرمنزل مقصود باید ضمن کسب این دو علم به مقتضیات هر یک و تعالیم و اوامر و نواهی مراجع آنها عمل کند.
لازم به ذکر است، عطّار به هیچ نوع علم دیگر یا منبع علمی دیگر در سلوک قائل نیست، بهویژه بشدّت مخالف عقل و معرفت عقلی است. به اعتقاد او نه تنها عقل در مقام نظر ناتوان از درک حقایق هستی و حقیقت توحید و معرفتی است که غایت عرفان بوده و در نهایت سلوک با نیروی عشق و ذوق و شهود قلبی حاصل میشود، در مقام عمل هم در سلوک ناکارآمد، بلکه مضرّ و موجب گمراهی است. در این بخش اشارهای به دیدگاه نقّادانۀ عطار به عقل و معرفت عقلی بهویژه در سلوک الی الله میکنیم.
نقد و انکار عقل در سلوک و کسب معرفت
برخی از دلایل عطار دربارۀ معرفتبخش نبودن عقل در مقام نظر و اینکه با اتّکاء صرف به آن نمیتوان بسیاری از امور را مانند حقایق غیبی و بهویژه سرّ توحید را درک کرد (عطار، 1389الف: 404، ابیات 3763-3762؛ عطار، 1388ج: 126، بیت 910) عبارت از این است که اولاً عقل وابسته به حس و خیال است (عطار، 1388الف: 407، ابیات 6235 و 6233) و بـیواسطه آنها کارایـی نـدارد و کمال و نـقصانش به آنهاست (عطار، 1388الف: 422، بیت 6544)19.
از این حیث، عقل مانند حواس و خیال متناهی است و با آن نمیتوان نامتناهی را درک کرد(عطار، 1386: قصیده 24، 811). از نظر عطار آنچه انسان از طریق قوای شناختی حسّ و خیال و عقل از جهان درک میکند، خیالی است و از واقعیت بهره ندارد. این قوا گرچه هر یک در مقام و مرتبه خویش بجا است، برای درک حقیقت هستی باید به ورای آنها راه یافت که در آن صورت، به خیالی بودن عالم نیز پی خواهد برد(عطار، 1388ج: 136، ابیات 1138-1136)؛ دوم اینکه عقل کثرتبین و به تعبیری احول است و به همین دلیل فاقد قدرت درک بنیادیترین حقیقت، یعنی وحدت هستی است20. عقل احول یکی را دو میبیند و نمیتواند یگانگی میان اشیاء را تشخیص دهد، بلکه میان آنها تمایز میگذارد(عطار، 1386: 299، غزل 379)21 و22؛ و سوم اینکه عقل علّینگر است، در حالی که از نظر عطار بر عالم اصل علیّت حاکم نیست و با چشم علّتبین نمیتوان به حقیقتی که ورای پدیدههاست راه یافت(اعطار، 1388ج: 121، ابیات800 و 803؛ تعلیقات شفیعی کدکنی، 328)23؛ چهارم اینکه عالم اسرار، طوری یا طورهایی ورای عقل است که قوّۀ عاقله و واهمه هرچه هم که در آن
غور کند به آن نخواهد رسید24.
از نظر عطار نزدیکترین مرتبۀ وجود آدمی به عالم وحدت و طریق وصول به آن، دل و جان25 آدمی هستند و با آنها میتوان به درک حقیقت توحید، یعنی نفی تمام کثرات و تمایزات زمانی و مکانی، نایل شد. گرچه عقل هم میتواند حقشناس شود، به علّت تفرقه، از آن شوق و عشق کاملی که دل و جان به عالم وحدت و حق دارند، بیبهره است26. وی دل را آئینۀ حق، محل تجلّی جمال و جلال27، جایگاه عشق حق28 و جلوۀ آن و حتّی متّحد با آن میداند29 که از این رو موضع مقام توحید و تجرید و خلوت و محل نظر حق است30. همچنین، دربارۀ جان میگوید با بینا شدن چشم جان، برای انسان مکشوف میشود که اصل و منشاء همۀ اشیاء یکی است و هر ذرّه را جهانی میبیند که جامع تمام اشیاء عالم است31. بدین ترتیب، اگر انسان دل و جان را جلا بخشد به قرب الهـی نایل شده و به دیدۀ حقبـیـن یا بینایی باطنی و معرفت شهودی دست مییابد که نتیجۀ انعکاس نور الهی بر آئینۀ دل و جان آدمی است32. همچنین، با این دیده است که میتوان حق را از ورای حجابها و نقشهای عالم مشاهده کرد33.
البتّه چنین معرفتی مبتنی بر عشق است که در نتیجۀ مراقبۀ قلبی در دل پدید میآید34.
از جملۀ دلایل عطار در نفی عقل در مقام عمل این است که عقل، مصلحتاندیش است و همیشه مصلحت و مفسدت یا منافع و مضار خود را در نظر میگیرد و به تعبیری نتیجهنگر است و تصدیق و تکذیبهای آن همسو با نفس و توجیه کنندۀ خواستههای نفس است35:
هر لحظه ز عقل، عَقْبَهای در پیشت
فریاد ز عقلِ مصلحت اندیشت
(عطار، 1389ب: 146، رباعی 562)
عقل خود را مصلحت جوید مدام
زین چنین عقل تن آسان میبسم
(عطار، 1386: 445، غزل 554)
چنین عقلی اگر هم در طلب دانش باشد، همیشه تابع انگیزههای نفسانی مانند قدرتطلبی، جاه و مقام، برتریجویی بر خلق و ثروت است تا خودخواهیها و طمع و حسّ تکبر و عجب انسان را ارضا کند(پورنامداریان، 1374: 247-246)36.
وصول بـه بـارگاه حـق، مستلزم تـرک
مصلحتاندیشی، نتیـجهنگری، راحتطلبی و عافیتبینی است، چون در این راه باید از همۀ اعتبارات و مصالح گذشت و حتّی از رسوایی نترسید، دست از جان شست، اهل خطر و تحمل رنج و بلا بود، به نتایج اعمال نظر نداشت و در حال زیست و ابنالوقت بود که فقط با قدرت عشق میتوان به این امور تن داد:
مست لایعقل کن این ساعت مرا
کز دم عقل سخن دان میبسم
عقل خود را مصلحت جوید مدام
زین چنین عقل تن آسان میبسم
کارساز است او ز پیش و پس ولی
هم ز پایان هم ز پیشان میبسم
عقل را بگذار اگر اهل دلی
زانکه چون دل هست از جان میبسم
نقد ابن الوقت قلب است ای فرید
دل طلب کز عقل حیران میبسم
(عطار، 1386: غزل 554، 445)
عافیت و عشق ما نیست بهم سازگار
هیچ ممان آن خویش گر تو به ما ماندهای
(عطار، 1386: غزل 759، 606)
عقلم هزار بار بروزی کند خموش
عشقم خموش مینکند یک نفس رها
(عطار، 1386: قصیده 1، 703 )
چون ز عقل و نقل ذوق عشق حاصل شد ترا
از دل پر عشق خود آتش زنی در جاه و آب
(عطار، 1386: قصیده 7، 736)
عقل در تضادّ با عشق بوده و از آن بیگانه است، در صورتی که ابزار و نیروی سلوک و طریق کسب معرفت و تقرّب به جانان عشق است و در این راه، عقل و عشق نمیتوانند قرین یکدیگر شوند37. عقل ظرفیّت محدودی دارد و بیش از آن نمیتواند در طریق معرفت پیش رود، فقط در حدّ ظاهر متوقف میشود، از این رو قدرت راهیابی به عالم غیب و به جانان را ندارد. امّا عشق از این محدودهها فراتر میرود و قدرت نفوذ در عالم بینهایت را دارد. پس جایی که عشق باشد، عقل را یارای ماندن نیست که از فهم سرّ عشق عاجز است(عطار، 1388ج: 110، ابیات 567-546)38:
عقل کجا پی برد شیوۀ سودای عشق
باز نیابی به عقل سرّ معمّای عشق
عقل تو چون قطره ایست مانده ز دریا جدا
چند کند قطرهای فهم ز دریای عشق
(عطار، 1386: غزل 458، 368 )
البتّه ویژگیهایی که عطار در بالا برای عقل بر میشمارد، ناظر به عقل فلسفی و مستقل است که وی با آن مخالف بوده و نهایت معرفت آن را عقل کل میداند. چنین عقلی منشاء جهل یا تکبّر و در نتیجه فاسد کنندۀ ایمان است. امّا عقل ویژگی و کارکرد مثبتی هم ممکن است داشته باشد و از مفاسد مذکور مصون بماند و آن وقتی است که تابع شرع و فرمان الهی شود، در آن صورت عقل به کمال میرسد39:
فلسفی را عقلِ کُل، می بس بود
عقلِ ما را امرِ «قُل» می بس بود
در حقیقت صد جهانِ عقلِ کل
گم شود از هیبتِ یک امرِ «قُل»
(عطار، 1388الف: 156، ابیات 856-855)
عقل اگر جاهل بود جانت برد
ور تکبّر آرد، ایمانت برد
عقل آن بهتر که فرمان بر شود
ورنه گر کامِل شود کافر شود
(عطار، 1388الف: 424، ابیات 6580-6579)
از نظر عطّار وظیفه و قابلیّت اصلی عقل تابعیّت از شرع و عبودیّت حق و تشخیص تکالیف و عمل بـه آنها است. اینگونه جلوی سرکشی آن گرفتـه میشود، در حد اعتدال و سلامت باقی میماند40 و نه تنها موجب گمراهی انسان نمیشود، بلکه راهنما و هدایتگر او میشود41:
خرقۀ تکلیف دین بر قدِّ تست
تا به حدّ نیستی سر حدِّ تست
اقبل و ادبر خطاب تست خاص
گاه در قیدی و گاهی در خلاص
(عطار، 1388الف: 422، ابیات 6541و6539)
عقلِ سرکش را به شرع افکنده کرد
تن به جان و جان به ایمان زنده کرد
(عطار، 1389الف: بیت12؛ عطار، 1388الف: 121، بیت 46)
در این صورت، شوق حق در دل برانگیخته و با معرفت ذوقی، حقیقت آشکار میشود42. ظاهراً چنین عقلی، همان عقل صافی و بیعقده و کامل در نظر عطار است که حق در آن تجلّی یافته و در نتیجه ترجمان حق و حکم او بر صواب و عدالت بوده و مبرّا از کذب است. البتّه برای وصول به چنین کمال عقلی باید سالها به مجاهدت نفس پرداخت و بر انانیّت غلبه کرد تا عقل از تمام حجابها و موانع نفسانی و دنیوی آزاد شود(عطار، 1388الف: 423، ابیات 6569-6563).
در این صورت، عقل، انسان را به عالم معنا هدایت میکند(عطار، 1389الف: 262، ابیات270)43. پس، اگر عقل در حد قلمرو خود بماند، ستودنی است44.
بنابر این، عطار در سلوک الی الله فقط بر کسب دو علم شریعت و طریقت تأکید دارد و اعتباری برای هیچ منبع دیگری غیر از آن دو بهویژه عقل قائل نیست، مگر آنکه عقل نیز تابع شریعت باشد.
علم در سلوک و انواع آن از نظر امام خمینی
از نظر امام کسب علم از شروط ضروری سلوک و اخلاق عرفانی است؛ زیرا عقاید حقّ و معارف الهی شرط نجات و سعادت ابدی و سرچشمۀ لقاء الهیاند و در مقابل، عقاید باطل، انسان را به هلاکت و شقاوت و بُعد از حق میرساند(امام خمینی، 1373: 39). البتّه علم، غایت و هدف نیست، بلکه وسیله و طریق وصول به غایت بالذّات است. از آنجایی که حصول به این مقصود از طریق عمل امکانپذیر است، از نظر وی برخلاف کسانى که دانستن را غایت بالذات و آن را کمال نفس مىدانند45، علم مقدمۀ عمل و مطلقاً طریق به عمل است(امام خمینی، 1386الف: 9-8؛ 1373: 413). از این حیث، امام علوم حقیقی را علوم عملی میداند که هدایتکننده و اصلاحگر انسان بوده و او را از مفاسد اخلاقی و عملی باز میدارد و نتیجۀ آن آراستگی به فضایل و پیراستگی از رذایل است؛ در صورتی که محض دانستن مفاهیم و بافتن اصطلاحات حجابی هستند که منشاء هیچ کیفیّت و حالی نخواهند شد(امام خمینی، 1373: 90-92). بنابر این، امام نیز همچون سایر عرفا، بر ملازمت علم و عمل و البتّه بیشتر بر عمل، تأکید دارد.
امام علوم را که مراد علوم اخروی در مقابل علوم دنیوی است، به سه قسم تقسیم میکند که هر یک ناظر به یکی از مراتب سهگانۀ وجودی انسان - عقل، قلب، قالب - و کمالات خاصّ آنهاست و مقتضی افعال و وظایف مناسب با هر مرتبه است. این علوم عبارتند از علم بالله و معارف46 که مقتضی اعمال قلبی و جذبات باطنی بوده و کمال مرتبۀ غیبیۀ نفس یا عقل است؛ علم تهذیب نفس و سلوک الی الله که مقتضی تهذیب قلب، تقویت عزم و اراده، آراستگی به فضایل و مجلای اسماء و صفات الهی بوده و کمال مرتبۀ قلب است؛ علم آداب و سنن عبودیت که مقتضی عمل به اوامر و نواهی شرعی بوده و کمال مرتبۀ قالبی یا اعمال و افعال جوارحی است(امام خمینی، 1373: 386و413-412). امام از این اقسام به نحو دیگر هم یاد میکند که هر یک مقدّمۀ نوعی عمل است: علم توحید مقدمۀ توحید قلبى؛ علم اخلاق مقدمۀ تهذیب نفوس؛ علم فقه مقدمۀ اعمال عبادى (امام خمینی، 1386الف: 10).
امام دربارۀ منبع تحصیل هر یک از این علوم میگوید معارف الهی از طریق عقل و وحی حاصل میشوند که توسط انبیاء و اولیاء و پس از آنها، حکما و عرفا تعلیم میشود؛ علم تهذیب نفس و فضایل یا رذایل اخلاقی نیز ابتدا توسط انبیاء و اولیا و سپس توسط عالمان اخلاق و اصحاب ریاضات و معرفت عرضه میشود؛ علوم قالبی و جوارحی را باید در علم فقه و علم آداب معاشرت و تدبیر منزل و سیاست مدن جست، که مسئول آن بعد از انبیاء و اولیاء، عالمان ظاهری و فقها و محدثاناند(امام خمینی،1373: 387 - 386). امام منبع این علم سوم را که عقل از ادراک آن عاجز است و تعبدی بوده، فقط سنت میداند(همان: 392)47. اما منبع دو علم اول و دوم را که میتوان از آنها به علم نظری و علم عملی تعبیر کرد، علاوه بر وحی، عقل نیز است که علم اول موضوع عقل نظری و علم دوم موضوع عقل عملی است، چنانکه امام، علم اخلاق را - علم دوم - از آن دسته علومی میداند که متعلّق ادراک عقلی است (همان).
بنابر این، از نظر امام در سلوک و اخلاق عرفانی، عقل نیز در کنار وحی، هم در مقام نظر و هم در مقام عمل، منبع معرفتبخش است. وی عقل را قوّۀ روحانى ذاتاً مجرّد یا «حقیقت مجرّده غیر محجوبه» میداند که فطرتاً «مایل به خیرات و کمالات و داعی به عدل و احسان است.»(امام خمینی، 1386الف: 21) و از شئونات آن، علم و عین علم است(همان: 258) و با آن میتوان به معارف الهی و ضروریّات دینی علم یافت(امام خمینی، 1373: 37)، به عبارتی در مقام نظر یا عقل نظری میتوان به معرفت خدا رسید و در مقام عمل یا عقل عملی میتوان فضایل و رذایل اخلاقی و روش تزکیه باطن را تشخیص داد(امام خمینی، 1386الف: 57-58).
به این دلیل وی برای تفکّر برهانی دربارۀ خداوند، نظام خلقت، احوال نفس، معاد، بعثت انبیاء و انزال کتب ارزش بسیاری قائل است و تفکّر را اولین شرط مجاهدۀ نفس و سلوک الی الله و شناخت وظیفۀ خود در برابر خدا میداند(همان: 6 و 202-191)48. در این صورت، سیر الی الله با قدم فکر و استدلال، سیر عقلی و علمی است(امام خمینی، 1373: 334). البتّه این زمانی است که عقل از جهل و اوهام و خیالات منزّه و نفس هم از رذایل اخلاقی و خودپرستی پاک باشد(همان: 545و543)49.
همچنین، از نظر امام، علم که به تعبیر وی حظّ عقل است، گرچه شرط لازم تحصیل کمال است، شرط کافی نیست، بلکه آن زمانی منشاء اثر است که تبدیل به ایمان که حظّ قلب است، شود؛ در غیر این صورت، اگر در حد عقل بمانند حجاب انسان شده و او را از تحصیل کمالات حقیقیاش باز میدارد(امام خمینی، 1386الف: 170؛ 1373: 38).
همچنین، از آنجاییکه برای کسب علم اخلاق یا علم تهذیب نفس باید به عالمان اخلاق و اصحاب ریاضت رجوع کرد، این علوم را میتوان از آن دسته از علومی دانست که باید از مربّی یا استادی اخذ شوند و به عبارتی همان علوم طریقتی هستند.
چنانکه امام در بحث از لوازم سیر الی الله، بر ضرورت تمسّک به مقام ولایت و روحانیت هادیان طرق معرفت و انوار راه هدایت را که واصلان الی الله و عاکفان علی الله و رابطههای غیبیاند، تأکید داشته و سلوک به تنهایی و بیهدایت و وساطت آنها را سلوک با چشم کور و قلب بینور و در نهایت سلوک الی الشیطان و الهاویه میداند (امام خمینی، 1370: 135). در جایی دیگر هم میگوید باید در سیر و سلوک با تسلیم در برابر اولیاء و راهنمایان الهی و قدم گذاشتن در جای قدم آنها، قدم در سیر ملکوتی نهاد تا از راه مستقیم و به دور از هیچ خطری زود به مقصد رسید، چه آنکه کسی فقط با قدم خود سیر کند راه را گم کرده و به هلاکت افتد، درست مانند بیماری که برای معالجه خود باید طبیب حاذق و کاملی بیابد و بیچون و چرا به نسخههای او تسلیم شود، نه اینکه با عقل خود، خود را معالجه کند که باعث هلاکتش میشود (امام خمینی، 1386الف: 403-402).
امام در کنار عقل و شرع، از فطرت نیز به عنوان طریق تحصیل کمال یاد میکند و عقل و فطرت را از وسایل باطنی و شرع را از وسایل ظاهری میداند (امام خمینی، 1386الف: 54). لازم به ذکر است وقتی امام از فطرت سخن میگوید گاهی آن را ملازم با عقل یاد میکند و چنانکه در شرح حدیث جنود عقل و جهل مشاهده میشود، احکام و لوازم و اقتضائاتشان را یکی میداند؛ گویی این دو یکی بوده و دو عنوان برای حقیقت واحد یا از لوازم یکدیگر هستند.
فطرت مجموعهای از فطرتهای الهی بهویژه
معرفتهای ایمانی و حقّه50 را شامل میشود که شریفترین آنها فطرت توحیدی است(امام خمینی، 1373: 182-181)51. البتّه تمام این فطریات در نهایت به دو فطرت، یکی اصلی و بالذّات و دیگری فرعی و تبعی یا بالعرض بر میگردند که اصل و مبداء فطریّات دیگرند و عبارت است از فطرت اصلی عشق به خیر و کمال مطلق و سعادت مطلقه و فطرت فرعی تنفّر از نقص و شر و شقاوت(امام خمینی، 1386الف: 76-77). همچنین، امام معتقد است احکام فطرت و لوازم دینی و اخلاقی آن از بدیهیترین، واضحترین و ضروریترین احکاماند و در میان احکام عقلی هیچ حکمی مانند این احکام وجود ندارد که واجد چنین بداهتی بوده و در آن اختلافی نباشد(امام خمینی، 1373: 180-182؛ 1386الف: 75-77). این سخن بدین معناست که از نظر امام، فطرت الهی هم از سنخ بینش و معرفت - معارف حق - و هم از سنخ گرایش و احساس - عشق به کمال و نفرت از نقص – است52 و هم میتواند منبع علم نظری و هم منبع علم عملی باشد. به عبارتی، بر اساس فطرت الهی، انسان از حیث بینش حق و باطل را میشناسد و از حیث گرایش به خیرات و فضایل اخلاقی متمایل و عاشق آنهاست که همۀ آنها از احکام یا لوازم دینی و اخلاقی فطرت عشق به کمال هستند و در مقابل، از شرور و رذایل اخلاقی متنفّر است که از لوازم فطرت تنفّر از نقص هستند و از آنجایی که در سلوک تربیت اخلاقی و تهذیب نفس اهمیّت بسزایی دارد، فطرت را هم میتوان منبع علم سلوکی دانست.
گرچه امام برای عقل، هم در مقام نظر و هم در مقام عمل، نوعی حجیّت قائل است، عقل مستقل را در سلوک بهتنهایی کارآمد نمیداند و بر همراهی آن با شریعت و پایبندی به آن تأکید دارد.
دلیل ضرورت وجود شریعت و نیاز به آن، که به تعبیر او نسخۀ اصلاح امراض نفسانیه است، این است که انسانها با اتّکاء به عقل نمیتوانند مصالح و مفاسد غیبی اعمال و سعادت و شقاوت و طریق وصول به سعادت و رهایی از شقاوت را بشناسند. زیرا ماهیت آن، علم به حقیقت ارتباط بین عالم ملک و عالم ملکوت و تأثیر صور ملکیه بر باطن نفس است، در صورتی که عقل محجوب به حجابهای طبیعت و دنیاست که مانع از درک عالـم غیـب و ماوراء طبیعت و باطن اعمال میشود(امام خمینی، 1373: 200؛ 1386الف: 247). امّا، چون شرع نازل از سوی خداوند است که هم به مصالح و مفاسد و سعادت و شقاوت انسانها آگاهی کامل داشته و هم طریق وصول به سعادت و رهائی از شقاوت را میداند و آنها را به واسطۀ انبیاء به انسانها تعلیم میدهد، وجود شرع ضروری است(امام خمینی، 1373: 200).
همچنین، از آنجایی که انسانها به سبب حجابها و عواملی از فطرت خود منحرف شدهاند، به تعالیم انبیاء و کتب مقدس محتاجاند که هدف آنها این است که بیواسطه یا با واسطه انسانها را در مسیر صحیح فطرت و در نهایت، مرجع و غایت اصلی-شان قرار دهند. بهویژه آنکه از نظر امام تمام احکام و اوامر و نواهی و اخلاقیات شرع در مقام تشریع کاملاً مطابق فطرت و سازگار با اقتضائات و احکام و لوازم آن است و موجب تقویت و کمال فطرت میشوند(امام خمینی، 1386الف: 79و 303؛ 1362: 155؛ 1381: 3/339)53.
البتّـه از نظر امام همانگونه که عقل بهتنهایی نمیتواند راه سعادت و شقاوت را بازشناسد، هدایتگری انبیاء هم بدون قوّۀ تمییز عقل فایدهبخش نخواهد بود. از این رو عقل و شرع در نیل به کمال و سعادت به یکدیگر وابسته بوده و بهتنهائی اثر بخش نیستند(امام خمینی، 1373: 238-237).
نکتهای که امام در تبعیّت از شریعت بدان توجّه میدهد این است که سنت و شرع و کتاب خدا هم از حیث ظاهر و هم از حیث باطن اهمیت دارند و نباید یکی را برگرفت و دیگری را کنار گذاشت. چنانکه برخی به بهانۀ باطنگرایی به ظواهر و آداب شرعی بیمبالاتی میورزند، در صورتی که کسب معارف الهی و درک حقایق باطنی شرع و قرآن منوط به رعایت آداب و شعائر ظاهری و تکالیف الهی است. آنها همان حکمت عملی و طریق مستقیمی هستند که بیتوجه به آنها حصول به آن مقاصد و درک اسرار ربوبیت و قرار گرفتن در معرض انوار غیبی و تجلیات الهیه ممکن نیست. علاوه بر این، عمل به ظاهر شریعت و تأدّب به آداب آن مقدمۀ ضروری تخلّق به اخلاق حسنه است.
همچنین است اگر کسی فقط به ظاهر تمسک کند و در آن متوقف شود و به تدبر و تفکر در معانی آنها اقدام نکند، مرتکب قصـور شده است که صورت بیباطن مانند جسد بیروح و دنیای بدون آخرت است(امام خمینی، 1384: 253-252؛ 1373: 8).
از این رو امام هم مخالف کسانی است که به علم و عمل ظاهری مقید نبوده و اعمال قالبی و تکالیف را صرفاً مقدمۀ وصول به مقصد میدانند54، هم مخالف کسانی است که با انکار مقامات معنوی و حقایق سرّی و بـاطنی آنها را صرفاً توهمات و خیـالات میدانند و معتقدند که فقط باید ملتزم به ظاهر شریعت بود. زیرا گرچه تکالیف شرعی و آداب و مناسک ظاهری و عبادات قالبی مقدمۀ وصول به مقامات معنوی و درک حقایق باطنی است، این فقط یکی از آثار و نتایج آنهاست، شأن و اثر مهم آنها سرایت دادن معارف الهی از باطن به ظاهر و تحقّق حقیقت توحید در تمام مراتب است. از این رو، از نظر امام گروه اول که شریعت را مقیّد به باطن کرده و ترک ظواهر میکنند، جاهل به مقامات شریعت و مدارج انسانیّت و اهل افراط هستند و گروه دوم اهل تفریط بوده و متوقف به حظوظ دنیوی و نفسانی و حیوانیت هستند و از اسرار و آداب باطنی که تطهیر کنندۀ مراتب باطنی هستند، غافلاند. هر دو این گروه از تحصیل مقامات معنوی و سعادت باز خواهند ماند (امام خمینی، 1370: 81 - 79؛ 1373: 8)55. بدین ترتیب، امام قائل به جمع بین شریعت و طریقت و حقیقت است، چنانکه معتقد است بدون شریعت، طریقت و حقیقت حاصل نمیشود، یعنی ظاهر راه باطن است و از هم جدا نیستند(امام خمینی، 1410: 201).
بدین ترتیب، امام شرط توفیق در مجاهدت نفس و معیار تقرّب الهی و کمال را تبعیّت از عقل و شرع میداند(همو، 1373: 169-170). بهویژه آنکه در تربیت اخلاقی فقط تحت هدایت شرع و عقل است که میتوان قوای نفسانی- شهویه، غضبیه و واهمه - را در حد اعتدال نگه داشت یا مانع افراط یا تفریط در عمل به اقتضائات طبیعی آنها شد که شرط کسب فضایل و مصالح و خیرات و دفع رذایل و مفاسد و شرور هستند تا بدینگونه انسان مستعد کمال و سعادت شود(امام خمینی، 1373: 6و 14و 16و 134
و168؛ 1386الف: 150و 169و 277).
لازم به ذکر است آنچه در اینجا از علم عقلی بحث شد ناظر به آن نوعی از علم نظری و عملی است که کسب آن از مقدّمات و شروط اولیّه و ضروری سلوک است و آن غیر از علمی است که در نهایت سلوک دست میدهد و از نظر امام مطلوبیّت ذاتی دارد و از لوازم فطرت عاشق کمال است (امام خمینی، 1386الف: 261).
چنین علمی غیر از علم حصولی عقلانی و برهانی است که حتی اگر متعلق آن، حق باشد، محتجب به حجاب واسطههای مفهومی بوده و ناقص است و نمیتواند مطلوب ذاتی فطرت باشد56. مراد از آن علم و ملاک علم حقیقی، معرفت کشف و شهودی است که از طریق سیر و سلوک عرفانی و رفع حجابهای طبیعی و فنای در حق و اسماء الهی حاصل میشود. فقط با چنین علم بیواسطهای است که میتوان متعلّق اصلی کمال را عاری از هرگونه نقص و تعین و عدم حضور، شهود کرد(همان، 262-261). بنابر این، معرفتی که از عالیترین معارف و از غایات سلوک عرفانی است، معرفت شهودی حضوری به وجود حق و اسماء و صفات و انواع تجلیات و اعیان و مظاهر اسماء و صفات است، معرفتی که به تعبیر امام «از مشاهدۀ ذات شهود اسماء و صفات کنند، و در آیینۀ اسماء اعیان و مظاهر را شهود نمایند.»(امام خمینی، 1373: 191).
همچنین، ارزش معرفت شهودی در قیاس با معرفت عقلی در این است که در آن شناخت حق بهواسطۀ خودش است، در صورتی که در معرفت عقلی شناخت خدا از طریق موجودات یا از حیثیت ماهوی یا از حیثیت وجودیشان است که هر دو حیثیت حجاب حق هستند57؛ اولی حجاب ظلمانی و دومی حجاب نورانی58. شرط معرفت حق، این است که حق خود را بشناساند و آن هم متوقف بر فنا است. حق متناسب با مرتبۀ سلوک و درجۀ فنای سالک، مرتبه یا جلوهای از خود را برای او آشکار و در قلبش تجلی میکند (همان،192-191؛ 626-625).
بحث و نتیجهگیری
عطار و امام هر دو کسب علم را از مقدّمات و شروط لازم، البتّه نه کافی، سلوک میدانند و از نظر آنها سلوک باید عالمانه باشد. این علم از نظر عطار شامل دو نوع علم است، یکی علم به اوامر و نواهی الهی و احکام شریعت که باید از انبیاء و سپس فقهاء و مفسّران و محدّثان اخذ کرد و دیگری علم به آداب طریقت و مجاهدت نفس، دستورالعملها و مراحل سلوک و ظرایف و دقایق پرخطر آن است که باید تحت تعلیم و تربیت شیخ طریقت اخذ شود تا سالک بتواند با اطمینان خاطر و بهدور از گمراهی و جهل و شکّ و شبهه برای نتیجه بخش بودن مجاهدت و وصول به مقصود در طریقت گام بردارد.
امام متناسب با مراتب سهگانۀ انسان - یعنی عقل، قلب، قالب - از سه نوع علم بهعنوان مقدّمه و شرط ضروری سلوک یاد میکند که هر یک مقدّمه و مقتضی اعمال مناسب با هر مرتبه از انسان است و با آنها میتوان کمال آنها را حاصل کرد. این علوم عبارتند از علم به معارف نظری از جمله توحید و خـداشنـاسـی، انـسـانشنـاسـی، هستـیشنـاسـی،
آخرتشناسی، معادشناسی، پیامبرشناسی؛ علم اخلاق یا علم تهذیب نفس و سلوک الی الله؛ علم آداب و سنن عبودیت و اوامر و نواهی شرعی یا علم فقه. منبع معارف نظری عقل و وحی است که انبیاء و اولیاء و حکما و عرفا تعلیم میکنند. علم اخلاق یا علم سلوکی را نیز باید از انبیاء و اولیاء و عالمان اخلاق و اصحاب ریاضت و معرفت اخذ کرد؛ علم فقه را هم بعد از انبیاء و اولیاء باید از فقهاء و محدّثان اخذ کرد.
عطار و امام در علوم عملی و منابع آن یعنی علم شریعت که ناظر به افعال جوارحی یا ظاهری است و علم طریقت که ناظر به فضایل و رذایل باطنی یا افعال جوانحی است، مشترکاند و بر پایبندی به احکام شریعت و التزام به اصول طریقت تأکید دارند و آنها را ملازم و مکمّل یکدیگر میدانند و قائل به جمع شریعت و طریقت هستند. هر دوی آنها تخلّق به اخلاق حسنه و کسب فضایل را مشروط به پیروی از شریعت دانسته و طریقت بیشریعت را بیثـمر میدانند.
اختلاف عطار با امام در این است که عطار برخلاف امام حتّی در مقدّمات سلوک از علوم نظری و عقلی سخنی نمیگوید، البتّه هر دوی آنها در تحصیل غایت سلوک از معرفت شهودی سخن
میگویند که فوق معرفت عقلی است و فقط با نیروی عشق میتوان بدان دست یافت.
دلیل عطار در اینکه از علوم عقلی حتّی در مقدّمات سلوک بحثی نمیکند این است که وی عقل را منبع معرفتبخش نمیداند و شأن معرفتی مستقل از وحی برای آن قائل نیست. از نظر وی عقل مستقل فلسفی مذموم است، زیرا متأثّر از حواس و خیال بوده و سرکش، ناقص، محدود، گمراهکننده، ضدّ شرع و فاسد کنندۀ ایمان است. شأن و وظیفۀ عقل صرفاً تابعیّت از وحی و عبودیّت حق و شناخت تکالیف و عمل به آنهاست و در این صورت عقل ممدوح است، گویی از نظر وی سلوک با تعبّد آغاز میشود و در سلوک عرفانی فلسفه جایی ندارد. در حالی که امام عقل را معرفتبخش دانسته و حتّی معتقد است ابتدائاً و مستقلاً باید با عقل فلسفی درصدد شناخت وحی بر آمد. از این حیث بر تفکّر برهانی و منطقی دربارۀ معارف مذکور تأکید دارد و آن را اولین شرط مجاهدۀ نفس و سلوک الی الله و مقدّمۀ ایمان و عشق به خدا میداند و از این حیث از نظر او سلوک، با تعقّل و به عبارتی با فلسفه آغاز میشود، گرچه پس از آن، عقل باید جای خود را به عشق واگذار کند. امام همچنین، عقل را که از نظر او ملازم با فطرت یا یکسان با آن است، منبع شناخت قواعد اخلاقی و ملکات فضیله و رذیله و افعال حسن و قبیح میداند و به تعبیری قائل به حسن و قبح عقلی است و میگوید در تربیت و تهذیب نفس علاوه بر شرع باید تابع احکام عقلی و فطری بود. بدینگونه، از نظر امام، برخلاف عطار، عقل و شرع و همچنین فطرت ملازم و احکامشان موافق یکدیگر است و برای شکوفایی قوا و استعدادهای درونی و نیل به کمال و سعادت ضروری و به یکدیگر وابـستهاند و یکی بدون دیگری بیثمر است، چنانکه عقل و فطرت را از وسایل باطنی و شرع را از وسایل ظاهری طریق تحصیل کمال میداند.
با تمام این اوصاف امام نیز مانند عطار برای شرع ارزش ویژهای قائل است و تأکید او بر عقل و فطرت به معنای بینیازی از شریعت نیست، زیرا برخی از علوم مانند علم به مصالح و مفاسد غیبی اعمال و سعادت و شقاوت و طریق وصول به آنها از قدرت عقل خارج است، به ویژه که غالباً عقل و فطرت انسانها محجوب به حجابهای طبیعت و دنیاست و همین امر مانع درک عالم غیب و همچنین مانع شناخت صحیح فضایل و رذایل و طریق آراسته شدن به فضایل و پیراسته شدن از رذایل و در نتیجه خروج از مسیر صحیح فطرت است. امّا، منبع شرع خداست که به امور مذکور عالم بوده و آنها را از طریق انبیاء به انسانها تعلیم داده است تا انسانها را از حجابها و عوامل انحراف فطرت باز دارد و آنها را به سوی غایت اصلیشان هدایت کند، به این دلیل تبعیّت از شرع ضروری است.
در پایان میتوان این مسئله را طرح کرد که چرا علیرغم اینکه هم عطار و هم امام خمینی هر دو از صاحبان نگرش عرفانی هستند، در معرفتشناسی عرفانی - چه از حیث نظری و چه از حیث عملی - از برخی جهات با یکدیگر اختلاف دارند؟ آیا دلیل آن ممکن است این باشد که عطار به سنت کلامی اشعری و امام به سنت کلامی شیعی و فلسفۀ اسلامی تعلّق دارد؟
پینوشتها
1- چنانکه دربارۀ ضرورت مقارنت علم با عمل هجویری با اشاره به حدیث پیامبر (ص): «المتعبّد بلافقه کالحمار فی الطاحونه» میگوید پیامبر «متعبّدان بیفقه را به خر خرّاس ماننده کرد، کی هر چند میگردد، بر پی نخستین باشد و هیچ راهشان رفته نشود»(هجویری، 1380: 11). بنابر این، عمل بدون علم عمل نیست. چون عمل باید همراه با علم باشد و با آن بتوان ثواب حق را تشخیص داد(همان: 12).
2- کالیو یعنی سرگشته و شیدا.
3- به این دلیل از نظر عطار کسانی که از سر جهل در طریقت عشق حق قدم میگذارند اهل آن نیستند:
چون تو در عشق از سر جهل آمدی
خواب خوش بادت که نااهل آمدی
(عطار، 1389الف: 394، بیت 3555)
4- از نظر صوفیه علم بدون عمل، یعنی علمی که نتیجۀ آن صفای باطنی و تهذیب اخلاق نیست، هیچ ارزشی ندارد. چنین علمی که هیچ آثار و ظهور عملی ندارد، منشاء خیر و برکت نه برای خود انسان و نه برای دیگران است (عطار، 1338: 324 گوهرین، تعلیقات). از این رو، هجویری میگوید علمی فریضه است که عمل با آن درست شود، یعنی علم نافع. چنانکه پیامبر(ص) فرمود: «اعوذ بک من علم لاینفع»(هجویری، 1380: 11).
5- چنانکه عطار در حکایتی از حکایات ایاز و سلطان محمود میگوید: ایاز به سلطان محمود گفت: اگر پادشاه تاج شاهی بر سرش نهد و او را بر تحت خود نشاند و هفت کشور تحت فرمانش نهد، خود را گم نمیکند و همیشه ادب بندگی را رعایت میکند (عطار، 1388ب: مقاله سیوسوم، حکایت دوم). بایزید نیز میگوید: وقتی در معراج از علم ازلی و نور حق
بهرهمند شد و حق به او گفت: «ای بـایـزید بیهمه با همهای و بیآلت با آلت»، وی گفت: به این کرامات مغرور نمیشود و به بود خود از حق مستغنی نمیشود، و حق نیز در پاسخ به او گفت: تابع شریعت باشد و از حد امر و نهی تجاوز نکند تا سعی و تلاشش به نتیجه انجامد و مشکور حق واقع شود (عطار، 1390: 176)؛ یعنی اسقاط تکالیف در هیچ مقامی جایز نیست.
6- دربارۀ ضرورت تبعیّت سالکان و مریدان از پیر یا ولی حق برای تربیت و تزکیۀ نفس و تقرّب الهی در نزد صوفیان و عرفا رک: قشیری، 1388: 726 -723و734-733؛ سهروردی، 1386: 36-33؛ نجمالدین رازی، 1389: باب سیم، فصل نهم.
7- از این رو ابوعلی دقّاق گوید: «درخت خود رَست برگ برآرد ولیکن بار نیارد. مرید همچنان بود که استاد ندیده باشد که طریقت ازو فراگیرد هر نفسی او هوی پرست بود فرا پیش نشود.»(قشیری، 1388: 725).
8- نجمالدین رازی یکی از وجوه ضرورت احتیاج به شیخ کـامل راهبـر و راهشناس و صاحب ولایت را وجـود قطّـاعالطریقی چون زخارف دنیوی، هوی و هوس و شیاطین در راه حقیقت میداند که آن را بدون بدرقۀ صاحب ولایـتی نتوان پیمود (نجمالدین رازی، 1389: 229).
9- زیرا به بیان سهروردی، شیخ در طریق متابعت و مشایعت به سیرت و سمت رسول (ص) جدّ و جهد کرده است و روح او به این متابعت قوّت گرفته و نسبت معنوی خود را با رسول درست کرده است. در نتیجه مستحقّ میراث علم بیواسطه شده و دلش منبع حکمت میشود. بدینگونه، کلام او کلام انبیاء و سیرت او سیرت انبیاء و امام و مقتدای خلایق است (سهروردی، 1386: 33و35). عینالقضات نیز فرمان پیر را که برای مرید خلعتی الهی است، فرمان خدا میداند(عینالقضات، 1389: 35). از این رو گوید تا مرید پیرپرست نشود، خداپرست نباشد(همان: 333).
10- چنانکه نجمالدین رازی نیز میگوید: در راه حقیقت مزّلات و آفات و شبهات بسیاری است که هر که به تنهایی بخواهد آن را طی کند، مانند فلاسفه دین و ایمان خود را بر باد داده و هلاک شود. امّا صاحبان سعادت کسانی هستند که در حمایت ولایت مشایخ کامل با شناخت آن آفات و شبهات از آنها به سلامت عبور کردهاند (نجمالدین رازی، 1389: 229-230).
11- از این رو عینالقضات میگوید: «کار باطن و روش قلب، ضبطی و اندازهای ندارد. لاجرم به هر واردی پیری بباید که طبیب حاذق باشد که مرید را معالجه کند، و از هر دردی مختلف درمانی مختلف فرماید. آنها که ترک علاج و طبیب کردهاند، خود آن بهتر باشد که در علت فروشوند.»(عینالقضات، 1389: 10). نجمالدین رازی هم گوید: «در این راه رونده را علل و امراض در نهاد پدید آید، و بعضی موادّ فاسد غالب شود، و مزاج طلب و ارادت انحراف پذیرد که به طبیب حاذق حاجت افتد، تا به معالجۀ به صواب در ازالت مرض و تسکین موادّ
بکوشد، و الا از راه بازماند.»(نجمالدین رازی، 1389: 230).
12- قشیری گوید از شروط مرید مخالفت و اعتراض نکردن با پیر است که مخالفت با او زیانی سهمگین است(قشیری، 1388: 726) سهروردی نیز میگوید: مرید در برابر شیخ باید ترسان باشد، در ظاهر و باطن از مخالفت و نافرمانی او احتراز کند، اشارت شیخ را نیک پاس دارد، در برابر او به آواز بلند سخن نگوید، با حرمت و تعظیم با او سلام کند، از وقار و تعظیم سر در برابر او افکند، در برابر سخنانی از او که فهم نکند اعتراض نکند (سهروردی، 1386: 165 - 164).
13- از این رو، در برابر پیران فقط باید گوش بود و لب از سخن باز نکرد و اصل را بر خموشی و سکوت گذاشت مانند غواصان که برای همراه شدن با دریا نفس در سینه حبس می کنند:
دم مزن گر همدمی میبایدت
خسته شو گر مرهمی میبایدت
همچو غواصان دم اندر سینه کش
گر چو دریا، همدمی می بایدت
(عطار، 1386: غزل 14، 14)
همچنین، دربارۀ ضرورت رعایت ادب و حرمت پیران (قشیری، 1388: 734 و 735؛ سهروردی، 1386: 165 - 164؛ عینالقضات، 1389: 34 - 31؛ نجمالدین رازی، 1389: 262).
14- کاشفی به نقل از عرفا، شریعت و طریقت و حقیقت را سه قسم علم میداند و میگوید علم شریعت «علمی است که متعلق باشد بدو تکمیل هیئت بدنیه از افعال و اقوال و لوازم اینها از حسن و کمال»؛ علم طریقت «علمی است که تعلق دارد به تکمیل صفات نفسانیه و روحانیه از جهت تحلی و تخلق به اخلاق الهی». علم حقیقت «معرفت حق است و شناخت اسماء و صفات و حقایق آن.»(کاشفی، 1383: 72).
15- چنانکه وقتی عطار از دانستن، عمل کردن، شدن عین (عطار، 1388ج: 109، ابیات 538-539) سخن میگوید ناظر به این سه مرحله میتواند باشد(پورنامداریان، 1374: 115).
16- قشیری نیز که بر مطابقت شریعت و حقیقت تأکید میکند، میگوید: «هر شریعت که مؤیّد نباشد به حقیقت پذیرفته نبود و هر حقیقت که بسته نبود به شریعت با هیچ حاصل نیاید.»(قشیری، 1388: 189).
17- هجویری میگوید با شریعت بنده حفظ احکام ظاهر میکند و با حقیقت حقّ احوال باطن بنده را حفظ میکند، بدینگونه، مجاهدت که کسبی است، شریعت است و هدایت که وهبی است، حقیقت است(هجویری، 1380: 499 - 498).
18- از نظر نجمالدین رازی شریعت کلید طلسمگشای صورت و حجابهای ظاهری است. آثار متابعت از شریعت از قالب به دل و از دل به غیب میرسد که نتیجۀ آن ظهور نور ایمان از غیب در دل است و هرچه متابعت صورت از شریعت کاملتر باشد، کمال ایمان در دل بیشتر خواهد بود. چنانکه طریقت کلید طلسمگشای باطن و حجابهای باطنی است(رازی، 1389: 164 - 163).
19- چون عقل برای تعقّل از مدرکاتی که ابتدا حواس و سپس خیال در اختیار آن میگذارند، استفاده میکند.
همانگونه که در فلسفه حس تأمین کننده مواد استدلالی عقل است(عطار، 1388الف: 728، تعلیقات شفیعی کدکنی).
20- بر این مبنا حس و خیال و عقل مبتنی بر آنها اساساً معرفتبخش نیستند و نمیتوانند به حقیقت امور آنگونه که هستند، نه آنگونه که بهنظر میرسند، معرفت پیدا کنند، چون اولاً حقیقت را کثیر مییابند و ثانیاً آنچه تصویر و مثال یا صورت خیالی حقیقت است، به جای حقیقت تلقی میکنند، در صورتی که حقیقت فینفسه که اصل همه اشیاء است، حقیقت واحدی است و در ورای ظواهر و کثرات باید به آن دست یافت:
هـمـی هر ذرّه کان دیـده تـو نیاید عین آن در دیـده تو
که میگوید که گردون آنچنان است
که چشمت دید یا عقل تو دانست؟
پس آن چیزی که شد در چشم حاصل
مثالی بیش نیست، ای مردِ غافل!(...)
مثـالِ آن هـمـی بـیـنـی وگـرنـه
یکیست این جمله در اصل و دگر نه
(عطار، 1388ج: 136-135، ابیات1115-1112)
21- از این رو لاهیجی میگوید حکمای فلسفی احولاند و یک چیز را دو چیز میبینند. چون آنها وجود ممکن را غیر وجود واجب و یک حقیقت را دو تصوّر میکنند و از درک وحدت حقیقی حقّ محروماند(لاهیجی،1383: 68). در صورتیکه حقیقت توحید را فقط با کشف و شهود میتوان درک کرد و عقل از ادراک مکشوفات عاجز است(همان: 65).
22- به این دلیل عطار با فلسفه و حکمت یونانی میانۀ خوبی ندارد و آن را در مقابل دولت روحانی و حکمت یثربی یعنی حکمت دینی میداند (عطار، 1389الف: 439، ابیات 4567 - 4560) و میگوید باید از روشهای فیلسوفان متّکی به عقل دوری گزید، چون زردشتیان ثنویبین بوده و از عالم اسرار بیخبرند؛ عالمی که مبتنی بر وحدتبینی است و تنها با نور پیامبر(ص) درکشدنی است(عطار، 1388ج: 120، ابیات 787 - 777).
23- چو ما در اصلِ کُل علّت نگوییم
بلی در فرع هم علّت نجوییم
ورایِ عقل، ما را بارگاهیست
ولیکن فلسفی یک چشم راهیست
(عطار، 1388ج: 121، ابیات800 و 803)
عرفا و صوفیه به این دلیل با تفکّر فلسفی مخالفند که فیلسوفان فراتر از اسباب و علل نمیروند در حالی که صوفیان اساس هستی را بر بیعلّتی میدانند(عطار، 1338: 297 تعلیقات اسرارنامه گوهرین). از جمله میتوان به عینالقضات همدانی اشاره کرد که از منتقدان علّینگری فلسفی است(عینالقضات، 1379: 45؛ 1377: 1/204-203).
24- به عقل ار نقشِ این اسرار بندی
میـانِ گبـرکـان زٌنّـار بنـدی
ورایِ عقل، چندان طَور بیش است
که بُعدِ وَهم را در غَور بیش است
(عطار، 1388ج: 120، ابیات 787- 785)
چنانکه عینالقضات همدانی حقایق الهی و غیرمادّی را ورای طور عقل میداند که شناخت مدرکات آنها از قدرت عقل و استدلالات عقلی خارج است و تنها با نـور باطنی و بصیرت قلبی و عشق میتوان آنها را درک کرد؛ چه آنکه از نظر او عشق از خواصّ طور وراء عقل است(عینالقضات، 1379: 27-26 و 33 و 93).
25- البتّه دل خود مظهر و انعکاس نور جان است و حقایق آن را باز میتاباند و از این رو دل ظاهر جان و جان باطن دل است:
گفت من عکسیام از خورشیدِ جان
مست جاوید از می جاویدِ جان
دل ز اصبع، جان ز نفخِ خاص خاست
کی کند ظاهر چو باطن کار راست
(عطار، 1388الف: 430، ابیات 6711-6710)
26- عقل را گر هیچ بودی اتفاق
چون دلستی پای تا سر اشتیاق
عقل اندر حقشناسی کامل است
لیک کاملتر از او جان و دل است
گر کمالِ عشق میباید تو را
جز ز دل این پرده نگشاید تو را
(عطار، 1388الف: 423، ابیات 6561-6559)
27- پس، هر کسی که عاشق دیدار جمال و جلال حق است باید در حفظ دل بکوشد و در دل نگرد:
گر تو میداری جمال یار دوست
دل، بدان، کآیینه دیدار اوست
دل به دست آر و جمالِ او ببین
آینه کن جان، جلالِ او ببین
(عطار، 1389الف: 282، ابیات 1121-1120)
هست آن آیینه دل، در دل نگر
تا ببینی رویِ او در دل مگر
(عطار، 1389الف: 281، بیت 1099)
28- پیر گفتش هست دل دریایِ عشق
موجِ او پرگوهرِ سودای عشق
(عطار، 1388الف: 430، بیت 6722)
29- دو آیینه است عشق و دل مُقابَل
که هر دو روی در رویاند از اوّل(...)
ز دل تا عشق راهی نیست دشوار
میان عشق و دل مویی ست مقدار
(عطار، 1388ج: 110، ابیات 563-560)
حدیث عشق و دل کاری شگفتست
یکیست این هر دو با هم در گرفتست
(عطار، 1388ب: 292، بیت 4007)
یعنی دلی که آئینۀ جهاننماست در مقابل عشق است و عشق نیز آئینهای در مقابل دل. آئینۀ عشق هرچه در خود دارد به دل نشان میدهد و آیینۀ دل نیز آنچه از عشق در او تابیده در خود نگه میدارد و به تعبیری "عشق خودنماست و دل عشقنما" (فاضلی، 1374: 191). از نظر عزّالدین کاشانی: «صورت او [دل] از عین عشق مصوّر [است]...... و وجود او به عشق قائم است، و وجود عشق بدو»(عزّالدین کاشانی، 1389: 240).
30- دلِ تو موضعِ تجرید آمد
سرایِ خلوت و توحید آمد
دل ِتو منظرِ اعلاست حق را
ولیکن سخت نابیناست حق را
(عطار، 1388ج: 129، ابیات 981-980)
31- به جان بین هرچه میبینی که توحید
کسی کو محو شد از چشم جان دید
چو دو عالم ز یک جوهر برآمد
در اندک جوهری بسیار کان دید
ازل را و ابد را نقطهای یافت
همه کون و مکان را لامکان دید
یقین میدان که چشم جان چنان است
که در هر ذرهای هفت آسمان دید
(عطار، 1386: 299، غزل 379)
32- بدین طریق به تعبیر عینالقضات راه طالب در اندرون اوست و هیچ راه به خدا بهتر از راه دل نیست (عینالقضات، 1389: 23). همچنین میگوید این معرفت از راه عمل بهدست میآید، البتّه نه عمل بدنی بلکه راه عمل دل مقصود است (همان: 6).
33- از درگه تو نوری بر جان و دل افتاده
وز دل به چشم رفته نور بصر نموده
(عطار، 1386: غزل 748، 597)
تا چشم بر ندوزی از هرچه در جهانست
در چشم دل نیاید چیزی که مغز جانست
(عطار، 1386: غزل 86، 63)
جهانی گر بود تیغی کشیده
به سلطان ره برند اصحاب دیده
که تا چون نقش برخیزد ز پیشت
دهد نقاش مطلق قرب خویشت
(عطار، 1388ب: 170، ابیات 1489و1492)
34- پاسبانی کن بسی در کوی دل
زان که دزدان اند در پهلوی دل (...)
چون تو را این پاسبانی شد صفت
عشق زود آید پدید و معرفت
(عطار، 1389الف: 395، ابیات 3576-3574)
از نظر صوفیه تنها بـا عشق که منشاء تمام احوال است، میتوان به حق واصل شد و بی آن معرفت ممکن نیست. چون عشق امری الهی است و به عالم معنا تعلّق دارد. از این رو با حقایق غیبی جنسیّت و سنخیّت دارد (عطار، 1338: 276و 280 تعلیقات گوهرین). چنانکه عینالقضات میگوید: «اولین سرمایۀ طالب سالک باید عشق باشد.
عشق دلیل معرفت خدای برای مبتدی است و بیعشق نمیتوان به معشوق رسید.»(عینالقضات، 1389: 284-283).
35- همانگونه که شهابالدین سهرودی میگوید: عقل اگر کج شود به نفس و مناهی متمایل میشود(سهروردی، 1386: 176).
36- چنانکه در مقالۀ نهم الهینامه، پادشاه به پسر سومش که به دنبال جام جم - مظهر عقل - بود به این انگیزهها اشاره میکند.
37- نجمالدین رازی دربارۀ تضادّ میان عقل و عشق یا محبت میگوید: «و میان محبت و عقل منازعت و مخالفت است، هرگز با یکدیگر نسازند، به هر منزل که محبت رخت اندازد عقل خانه پردازد، هر کجا عقل خانه گیرد، محبت کرانه گیرد.» (نجمالدین رازی، 1389: 59).
38- عقل زمانی کارایی دارد که انسان در مقام هوشیاری و خودآگاهی باقی باشد امّا عشق مستلزم مستی و ناخودی و از خود فانی شدن است. از این روست که این دو با هم نخواهند بود و حضور یکی غیبت دیگری است.
(پورنامداریان، 1374: 228).
39- عقل جاهل، عقلی است که از مقام خویش تنزّل پیدا کند و محدود به حسّ و خیال شود و عقل متکبّر آن است که بخواهد فراتر از مقام خویش رود و جای دل و جان را بگیرد. عقل برای آنکه در حدّ اعتدال خود باقی بماند باید با میزان شرع سنجیده شود (پورنامداریان، 1374: 244).
40- در این صورت دیگر نه با ستایش بیش از حد در عقل غلو میشود و نه در کوتاهی آن انسان شایسته سرزنش:
عقل چون از حدّ امکان بگذرد
بلعمی گردد ز ایمان بگذرد
عقل در حدِّّ سلامت بایدت
فارغ از مدح و ملامت بایدت
(عطار، 1388الف: 424، ابیات 6588-6587).
41- عقل را قُل باید و امرِ خدای
تا شود هم رهبر و هم رهنمای
(عطار، 1388الف: 156، بیت 861)
از نظر عطار طریق معرفت و شناخت ربوبیّت و وصال جانان، جان است نه عقل و باید در این امور عقل را که وظیفه او فقط عبودیّت است، کنار گذاشت:
عقل اگر افزون بود نقصان تو راست
جان اگر راجح شود جانان تو راست
حقِّ عرفانت آن زمان حاصل شود
کاین چه عقلش خواندهای باطل شود
عقل باید تا عبودیِت کشد
جانت باید تا ربوبیّت کشد
(عطار، 1388الف: 445، ابیات 7047و7064-7063).
42- عقل را در شرع باز و پاک باز
بعد از آن در شوقِ حق شو، بی مجاز
تا چو عقل و شرع و شوق آید پدید
آنچه میجویی به ذوق آید پدید
(عطار، 1388الف: 157، ابیات 880-879)
از این رو شهابالدین سهروردی میگوید اگر عقل مستقیم و مدبّر اوامر باشد، مؤیّد به بصیرت روح شده و به حضرت عزّت راه یابد(سهروردی، 1386: 176).
43- عطار برای چنین عقلی خاصیّت رازشناسی قائل است:
عزیزا جهد کن گر راز جویی
که با خود رازِ خود میبازجویی
برون گیری، ز چندین پرده، خود را
پدید آری به خاصیّت خرد را
(عطار، 1388ج: 151، ابیات 1469-1468)
به نظر میرسد جام جمی که پسر سوم شاه در طلب آن بود، چنین عقلی است که همۀ حقایق هر دو جهان غیب و شهادت، معارف و اسرار و احکام و تکالیف و امر و نهی در آن جمع است(عطار، 1388ب: 268، ابیات 3498-3493).
44- بنابر این، در اندیشه عطار از دو نوع عقل ممدوح و مذموم میتوان سخن گفت. عقل ممدوح محدوده خویش را میشناسد و تابع دین است. امّا، عقل مذموم، یعنی عقل فلسفی، عقلی است که میخواهد فراتر از محدودۀ خویش عمل کند و مستقل از دین به حل مسائل نظری دربارۀ امور ماوراء طبیعی بپردازد که سرانجام آن کفر و الحاد است(پورنامداریان، 1374: 229و233). همچنین درباره اقسام عقل ممدوح و مذموم از نظر عطار رجوع شود به: محمدحسین بیات، 1387: 85 - 61.
45- چنانکه ابنسینا میگوید: «الفلسفۀ النظریۀ إنما الغایۀ فیا تکمیل النفس بأن تعلم فقط... غایتها اعتقاد رأی لیس بعمل». البتّه وی در ادامه غایت فلسفۀ عملی را مقدمۀ عمل میداند نه فقط دانستن: «الفلسفۀ العملیۀ إنما الغایۀ فیها تکمیل النفس، لا بأن تعلم فقط، بل بأن تعلم ما یعمل به فتعمل.... وغایتها معرفۀ رأی هو فی عمل»(ابنسینا، 1405: 12). امّا، امام عقل نظری را نیز به عقل عملی بر میگرداند، همانگونه که عقل عملی به عقل نظری بر میگردد. از نظر وی، در عقل نظری هم عمل لازم است(امام خمینی، 1381: 3/341).
46- این معارف عبارتند از معرفت به حق و اوصاف او، علم به عوالم غیب و برزخ و شهادت ، علم به انبیاء، وحی، کتب آسمانی، ملائکه و آخرت و به طور کلی «علم به مبدأ وجود و حقیقت و مراتب آن و بسط و قبض و ظهور و رجوع آن»(امام خمینی، 1373: 387-386).
47- از این رو امام میگوید معارف اصلی دین مانند اثبات صانع، توحید، اثبات معاد و نبوّت از ویژگیهای عقل و حتی حقّ آن است و اگر در برخی روایات آمده است که دین را با عقل نمیتوان درک کرد مانند این روایت: «دینُ اللَّه لا یُصابُ بالْعُقُول»(مجلسی، 1403: 2/303، کتاب علم، حدیث 41)، مراد از «دین اللَّه» در اینجا احکام تعبّدیّه دین است که مبتنی بر نقل است نه معارفی که باید بهواسطۀ عقل تحصیل شود (امام خمینی، 1370: 201).
48- امام بهترین تعبیر از تفکّر را تعبیر خواجه عبدالله انصاری ذکر میکند که به بیان او عبارت است از جستجوی بصیرت برای رسیدن به مقصود که غایت کمال و سعادت مطلق است (امام خمینی، 1370: 204). تعبیر خواجه عبدالله انصاری این است: «اعْلَمْ، انَّ التَّفکُّرَ تَلَمُّسُ الْبَصیرَةِ لِاسْتِدْراکِ الْبُغْیَة». همچنین وی تفکّر را بر سه نوع میداند: تفکر در عین توحید؛ تفکّر در لطایف صنع؛ تفکّر در معانی اعمال و احوال(انصاری، 1417: 42 - 41).
49- لازمۀ آن تزکیۀ نفس و خلوص نیّت است. چنین عقلی انسان را به ملکوت اعلی و عالم فرشتگان پیوند میدهد و در نتیجۀ آن انسان تحت تعالیم الهی و القائات رحمانی قرار گرفته و علوم حقیقی بر او افاضه میشود. امّا کدورت قلبی و غلبۀ نفسانیّت و انانیّت، انسان را به ملکوت سفلی و عالم شیاطین پیوند میدهد و نتیجۀ آن القائات شیطانی و جهل مرکب و حجابهای ظلمانی است(امام خمینی، 1373: 373).
50- از جملۀ این معارف عبارتاند از اصل وجود مبداء، توحید، جامع کمالات بودن ذات حق، معاد، نبوت، وجود ملائکه، انزال کتب، ارسال رسل (امام خمینی، 1373: 182).
51- چنانکه در روایات هم از آیۀ فطرت به فطرت معرفت و فطرت توحیدی تفسیر شده است(امام خمینی، 1362: 152؛ کلینی، 1388: 2/12، کتاب ایمان و کفر، باب فطرت الخلق علی التوحید، احادیث 4-1؛ مجلسی، 1403: 3/277، کتاب توحید، باب یازدهم، احادیث 6-3). ابنعربی نیز فطرت انسان را مبتنی بر اقرار به ربوبیت خدا میداند(ابنعربی، بیتا: 2/534).
52- به طور کلی فطریّات انسان را به دو بخش تقسیم میکنند: یکی شناختها و ادراکات که از آنها به معلومات فطری و غیر اکتسابی یاد میشود و دیگری خواستهها و امیال که از آنها به فطریّات احساسی یاد میشود مانند حقیقتجویی، گرایش به خیر و فضیلت، گرایش به جمال و زیبایی، گرایش به خلاقیت و ابداع، عشق و پرستش(مطهری، بیتا: 474و499-493).
53- مثلاً دعوت و امـر به معرفت خدا و اسماء و اوصاف او بیواسطه مقتضی فطرت اصلیاند؛ دعوت و امر به فضائل اخلاقی و کمالات نفسانی، نماز و حج باواسطه مقتضی فطرت اصلیاند؛ نهی از کفر و شرک و بتپرستی بیواسطه مقتضی فطرت تبعیاند؛ نهی از اخلاق رذیله و افعال قبیحه و امر به تقوی و روزه باواسطه مقتضی فطرت تبعیاند(امام خمینی، 1362: 155). بنابر این، معنای فطری بودن دین، مطابقت تعالیم نظری و احکام عملی آن با فطرت است.
54- برخی معتقدند که شریعت مانند پوستی است که مغز حقیقت را محافظت میکند و وسیلۀ وصول به آن است؛ امّا هرگاه که مغز حقیقت بهواسطۀ پوست شریعت پخته و رسیده شد، اگر پوست از مغز جدا شود، خلل و نقصانی به مغز وارد نمیشود (لاهیجی، 1383: 253).
55- بر این اساس، امام تأکید میکند که در هیچ مرحلهای از سلوک، حتّی با کشف علم باطن و اسرار شریعت نیز تکالیف شریعت ساقط نمیشود، بلکه در هر مرحله و مرتبهای شأنی از شئونات یا مقامی از مقامات آنها و انسانیّت درک میشود(امام خمینی، 1373: 8).
56- از نظر امام براهین عقلی در حوزۀ معرفت عرفانـی حیرتساز بوده و موجب آشفتگیاند و در نتیجه راهی به آن ندارند:
«ابنسینا» را بگو در طور سینا ره نیافت
آنکه را برهان حیرانساز تو حیران نمود
(امام خمینی، 1386: 115)
فکر و برهان در مکاشفات و شهودات راهی ندارند و آنها برتر از اقسام و مراتب تفکر بوده و منشاء آنها معارف حقیقی یا ریاضات و مجاهدات قلبی هستند. به این دلیل امام آنها را از حوزه علوم و تقسیمات آن خارج میکند(امام خمینی، 1373: 395).
در نتیجه گرچه تفکر و معرفت عقلی برای امام ارزشمند است و آن را از مقدّمات ضروری سلوک میداند، غایت طریق کسب معرفت نیست و وقوف در آن میتواند حجاب معرفت شود(همان: 192).
57- چنانکه ابنعربی میگوید معرفت عقلی و برهانی چون ممکن است درست یا نادرست باشد، میتواند حجاب سالک شود. امّا اهل الله که سیرشان شهودی است و با تدبّر و اندیشۀ خود معلوماتشان را کسب نکردهاند، معلوماتشان درست است (ابنعربی، بیتا: 1/69). زیرا درواقع خود خداوند تعلیم آنها را بهعهده گرفته است(همان: 143).
58- از این رو امام در دیـوان خود علم را حجاب و قـیـدی میداند که باید با ویژگی ظلومی و جهولی فراتر از آن رفت:
آنکه بشکست همه قید، ظلوم است و جهول
وآنکه از خویش و همه کون و مکان غافل بود
در بر دلشدگان، علمْ حجاب است، حجاب
از حجاب آنکه برون رفت، بحق جاهل بود
(امام خمینی، 1386: 104)